O'Sensei Morihei Ueshiba (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

...Durante os três anos que se seguiram à guerra, o Hombu Dojo de Wakamatsu-cho viu-se obrigado a reduzir as suas actividades por variadíssimas razões, entre elas a proibição imposta às artes marciais pelas Forças de Ocupação Aliadas. Todas as actividades no dojo central passaram assim para Iwama, de maneira que, graças a este dojo, o Aikido pôde perdurar numa época em que a atitude geral para com as artes marciais era profundamente negativa.

Há muito que o Fundador perseguia o ideal de estabelecer um centro de Aiki, o que praticamente acabou por se tornar numa realidade durante os conturbados anos da guerra. Depois desta, era quase um milagre. Consequentemente, deve ter sido muito gratificante para ele conseguir fugir da vida frenética de Tóquio para, num regime de total exclusividade, se dedicar ao ideal do verdadeiro Budo.

O caminho para a recuperação do Aikido começou em Fevereiro de 1948, com a aprovação oficial do Aikikai como nova instituição. O Aikido foi, primeira vez, publicamente reconhecido em Setembro de 1956, nos Armazéns Takashimaya (Tóquio), sendo a Primeira Demonstração Pública patrocinada pelo Aikikai e realizada, em 1960, na Sala Yamano, em Tóquio. O ponto culminante do restabelecimento chegou depois da guerra, uma vez concluído o novo Hombu Dojo, em Janeiro de 1969.

Dada a expansão do Aikido, não há nada como reflectir nas decisões perfilhadas pelo Fundador aquando da guerra e no período imediatamente posterior. Ora, se Mestre Ueshiba, em vez de se ter refugiado em Iwama, houvesse permitido que o Kobukan Aikido-Budo se fundisse, durante o conflito, com as outras artes marciais, a história do Aikido teria então certamente terminado. Ambos os nomes, o de Mestre Ueshiba e o do Aikido com seu breve e glorioso capítulo no Budo durante os anos que antecederam a guerra, podiam assim ter sido relegados para os livros de história e transformados em lendas obscuras nos anais das artes marciais.

Na actualidade, o êxito e a nomeada do Aikido muito devem ao intento do Fundador em se ter dedicado, na remota região de Iwama, à busca espiritual da essência das artes marciais. Mediante o seu exemplo, Mestre Ueshiba demonstrou que o progresso do Aikido não se mede pela quantidade dos seus seguidores, mas, sim, pela intensa profundidade oriunda da procura pessoal da verdade através do treino e da prática. Eis, no meu entender, a mais importante razão para que o Aikido seja aquilo que é hoje.

O preceito Zen que preconiza "Reflectir sobre os nossos passos", adverte-nos para amiúde confirmarmos se os nossos pés pousam realmente em terra firme. Enquanto praticantes de Aikido, devemos sempre reflectir sobre os passos que damos, não obstante podermos prosseguir juntos com base em altos ideais e apaixonados pela verdade.

Nada mais desejável pode haver que o crescimento e a expansão espirituais. Contudo, se os nossos olhos apenas forem atraídos por fenómenos superficiais, a ponto de perdermos a visão da essência do Aikido, então – da mesma forma que um pião, perdendo o equilíbrio e o movimento cinético, quedará necessariamente imóvel – também a Via perderá a sua vitalidade, dividir-se-á e virtualmente desaparecerá. Quando penso nos anos que o Fundador passou em Iwama, reflectindo sobre si próprio, tomo cada vez mais consciência da minha missão» (9).

É verdade de que, após a derrota japonesa em 1945, a Ocupação Aliada - sob o comando do general dos Estados Unidos, Douglas MacArthur (10) - proibiu a prática das artes marciais no Japão (11). Todavia, tal não impediu que, uma vez suprimido o Butokukai, os professores do Kodokan ensinassem Judo às tropas americanas. No caso do Aikido, o Ministério da Educação dera permissão, a 9 de Fevereiro de 1948, para o restabelecimento do Aikikai, se bem que com algumas reservas (12).

Morihei Ueshiba

Consequentemente, várias e diversas foram as viagens, os cursos e as demonstrações que o Fundador dera por todo o Japão, chegando mesmo a viajar aos Estados Unidos em 1961, convidado pelo Aikikai do Havai. No ano anterior, pudera receber, juntamente com Yosaburo Uno (10º Dan de Kyudo), o prémio Shijuhosho (13) atribuído pelo Imperador do Japão, Hirohito. Em 1964, receberia ainda, por via do Imperador, mais um prémio especial pela sua contribuição para o aprofundamento espiritual das artes marciais.

O carácter místico e esotérico de Mestre Ueshiba dera igualmente azo a que, depois da sua morte - ocorrida em 1969 -, fosse cognominado de «Deus marcial». As suas façanhas incluíam a projecção de um lutador de Sumo com um só dedo (14), assim como a proeza de não ter sido atingido uma única vez num desafio contra vários kendokas. Aliás, não deixa de ser interessante quão reveladora a relação que Mabuni Ken’ei (15) estabelece entre M. Ueshiba e Sagawa Yoshiyuki, ambos discípulos do já referido Takeda Sokaku, da escola Daito-Ryu, mais propriamente denominada Daito-ryu-aiki-bujutsu (16).

E dizemos interessante e reveladora porque, como conta Mabuni Ken’ei, baseado no livro de um discípulo de Sagawa (Kimura Tatsuo), intitulado a Força Invisível, duas interpretações aparentemente diferentes decorrem do termo aiki (17), na medida em que para Ueshiba era espiritualmente uma, ao passo que para Sagawa era concreta e tecnicamente outra. Quer dizer: no fundo, as duas versões, ainda que distintas ao nível da respectiva manifestação, desembocavam na mesma finalidade marcial, muito embora a primeira procurasse a ligação iniciática e a segunda o completo despojamento da carga religiosa e sobre-humana em prol de uma procura mais consentânea com as leis da natureza.

Em todo o caso, a nossa intuição diz-nos que há uma diferença de grau deveras substancial entre tais concepções marciais. E a razão está em que, não obstante a via preconizada por Sagawa renunciar ao culto da força física - tal como no Karaté em geral -, ela, por princípio, tende a permanecer aquém da via consagrada por Mestre Ueshiba, via essa apostada em articular e harmonizar o sensível e o inteligível, o visível e o invisível, ou, se quisermos ainda, a Natureza e Deus. Em Sagawa, pelo contrário, influi e predomina a lógica da lei natural, da queda e da gravidade, muito embora segundo uma lógica que nada tem que ver com a concepção racional e científica do Ocidente.

Para os artistas marciais, pelo menos ao nível dos grandes mestres do Extremo Oriente, como Morihei Ueshiba, a objectividade da lógica conceptual não logra alcançar a causalidade, a substancialidade e a finalidade da «realidade» múltimoda e una. É, pois, o que o Fundador nos diz à luz dos Poemas do Caminho:

O verdadeiro Budo
é impossível de ser descrito
por palavras ou letras;
os deuses não permitirão
tais explicações.

Técnicas com Espadas
não podem ser contidas
em palavras ou letras

Não dependa de tais coisas –

mova-se em direcção à iluminação (18).

Do ponto de vista do ethos espiritual, emocional e psico-fisiológico, sabemos ter sido O’Sensei Ueshiba a personificação suprema das artes marciais no Japão e no mundo universalmente considerado. Nem mesmo Gichin Funakoshi, que fizera ressaltar a diferença entre o Karaté-jutsu e o Karaté-do (19), alcançara o nível de quem tudo ou quase tudo movia à luz do princípio metafísico do Ki, princípio, de resto, intraduzível noutras línguas que não a japonesa (20). Ora, tal acontece porque esse obscuro princípio remonta às escolas do pensamento chinês, posto que já expresso na imagem do yin e do yang (Lao-Tse), na plenitude vital (Huai-nan-Tse), no valor que provém da rectidão moral (Mencio) e na força divina que impregna todas as coisas (Kuan-Tse).

O princípio do Ki foi mais tarde introduzido no Japão durante os Períodos Nara (710-794 d. C.) e Heian (794-1185 d. C.). Daí adviriam naturalmente as mais díspares interpretações no contexto do budismo e da religião Shinto, bem como no contexto do desenvolvimento espiritual da casta guerreira dos samurais durante o Período Togugawa (1600-1868). Em suma: o princípio do Ki, para estes últimos, podia assumir diferentes formas, entre as quais a de valor (shi-ki), força de vontade, (i-ki), vigor, (kei-ki), bravura, (yu-ki), igualdade, (kei-ki), conservação da energia, (shu-ki) ou respiração, (ki-soku).

No caso de O’Sensei Ueshiba, não estava em questão esta ou aquela forma, mas todas as formas momentânea e circunstancialmente implicadas segundo o preceito japonês que aduz que «a extrema dureza controla a suavidade e a extrema suavidade controla a dureza». Nesse processo, contava mais a prática do que a palavra. Mas mais ainda contava a observação, não propriamente quanto à técnica (waza), mas sobretudo quanto à sensação e ao sentimento na apreensão do movimento centrípeto de O’Sensei Ueshiba.

Muitos foram os que assim se sentiram na presença do Fundador – «uma presença quase divina», conforme deixaram patente no seu testemunho pessoal e directo. Depois, uma vez na posição de Uke, podiam também ver as pernas lá em cima no tecto, numa situação inibidora para a prática do ukemi, isto é, as quedas amortecedoras com o fim de atenuar o impacto decorrente de uma projecção. Por conseguinte, dizia O’Sensei: «O Budo é uma dádiva de Deus e jamais uma criação humana» (21).

Aluno de G. Funakoshi, Shigeru Egami também apelou para o Ki na prática do Karaté entendido como percepção extra-sensorial na união do corpo, da alma e do espírito (irimi). Para o efeito, procurou Morihei Ueshiba de modo a apreender, segundo as suas possibilidades, a quintessência do princípio divino presente em todos as coisas e seres do universo. E, de facto, consta que aprendeu muito com o Fundador (22), a ponto de implementar o Karaté a longa distância (Toate), no qual o objectivo está em projectar um golpe sem qualquer espécie de contacto físico ou materialmente afim.

Demais, Egami lograra ainda compreender, com base nos ensinamentos de Mestre Ueshiba, a razão por que G. Funakoshi, não obstante a sua idade avançada, pusera a tónica na concentração da energia (kime) ora num centro de gravidade mais alto, ora na prática flexível e relaxada do movimento marcial. Aliás, essa dinâmica estava perfeitamente em uníssono com o que originalmente fora praticado em Okinawa, um pouco à semelhança da herança chinesa (23). Egami, em livro de sua autoria, diria mesmo, numa acepção largamente inspirada na esfera espiritual da liberdade última: Karate ni sente nashi (“No Karaté não há primeiro ataque”) (24).

O Aikido, por sua vez inspirado no movimento esférico, não contém técnicas ofensivas nem é, fundamentalmente, uma arte marcial que incida no uso de armas, se bem que nele existam aplicações básicas ao nível do sabre, da faca e do bastão. O Aikido, repudiando a competição, é sobretudo a herança espiritual e milenar mais valiosa das artes marciais japonesas (Budo), porquanto pacificamente adaptada a um novo tempo em que crianças, homens e mulheres praticam em ressonância e rotação conjunta. O Aikido está, por conseguinte, espiritualmente aberto a todas as pessoas, raças e nacionalidades do mundo, em nada incompatíveis com o nacionalismo místico e universalista do Fundador (25).

Além do mais, entre a Via do Aiki e a Via do Sabre existe uma comunhão de princípios. Daí a mão-espada (te-gatana), movimento habitualmente empregue no Aikido à semelhança de um «espadachim». No fundo, é como se cada aikidoka atacasse com um sabre, apesar de a mão não ser considerada uma extensão do corpo, ao contrário do que acontece no Kenjutsu ou no Kobudo. Daí igualmente, em contexto apropriado, a distância (ma-ai) entre dois aikidokas segundo o modelo adoptado na arte de esgrimir (Kenjutsu), cuja distância se mede pela sobreposição ligeira da ponta de dois sabres em posição de guarda (kamae) (26).

De resto, existem vídeos com Morihei Ueshiba treinando e fazendo demonstrações em épocas, momentos e circunstâncias diferentes da sua vida. São, aliás, testemunhos extraordinários de como o Fundador, à medida que envelhecia, substituía o contacto físico pelo contacto espiritual. São, por isso, «bem visíveis» os instantes em que derruba ou faz cair os aikidokas sem lhes tocar fisicamente, numa manifestação poderosíssima do Ki em circulação cinética e ondulatória por entre as coisas, os seres e o universo.

Além do mais, George Lucas, o argumentista e realizador da Guerra das Estrelas, inspirou-se em O’Sensei para a criação de uma das suas personagens mais exóticas - Mestre Yoda, um espadachim da Grande Ordem de Jedi -, com apenas 66 centímetros de altura, e, no entanto, capaz de preservar e transmitir a «Força» misteriosa que a tudo e a todos envolve. Enfim, um enredo já bastante conhecido nos termos da luta entre o Bem e o Mal, ou entre Obi-Wan Kenobi, Luke Skywalker e o lado negro da «Força» personificado na Ordem Sith e em Darth Vader (Anakin Skywalker). Não seria, porém, a única adaptação norte-americana das artes marciais ao mundo fictício de Hollywood, já que Os Sete Samurais, do realizador japonês Akira Kurosawa, também chegou a ser devidamente adaptado sob o título de Os Sete Magníficos - um Western realizado por John Sturges e protagonizado, entre outros, por Steve McQueen, James Coburn (ambos alunos de Bruce Lee), Yul Brynner e Charles Bronson.

Em suma: May the Force be with you.

Notas:

(9) U. Ueshiba, ob. cit., pp. 115-118.

(10) O Comandante Supremo das Potências Aliadas discursou na cerimónia de rendição do Japão a bordo do USS Missouri, na Baía de Tóquio, a 2 de Setembro de 1942. «MacArthur tranquilizou os Japoneses, não apenas com o seu discurso, mas, sobretudo, com o seu modo de agir. Estando então com 65 anos, era general desde os 38 (nessa altura, foi o general mais novo de sempre da história dos Estados Unidos). Era um homem nascido para comandar, um homem digno e autoconfiante, firme, mas também benevolente e possuía uma convicção quase messiânica no seu destino divino para moldar a História. Em alguns aspectos, fazia recordar os oligarcas Meiji, com a sua mistura de democracia e autoritarismo e, decerto, com a sua convicção de que era ele que mais sabia o que era melhor para o povo que governava. Para uma nação acostumada a ser dirigida, foi um novo líder bem-vindo. Foi aclamado pelos Japoneses como um novo xógum, como o imperador americano do Japão e mesmo como um deus. Os seus próprios homens costumavam dizer por graça que quem acordasse de manhã bem cedo podia vê-lo a caminhar sobre as águas do fosso do Castelo Imperial, a pouca distância do seu quartel-general» (in História do Japão, p. 198).

(11) De maior impacto foi ainda a célebre cláusula de “não guerra” inscrita na nova Constituição do Japão. Eis, na íntegra, o artigo IX: «Aspirando sinceramente a uma paz internacional baseada na justiça e na ordem, o povo japonês renuncia para sempre à guerra como direito soberano da nação e à ameaça e ao uso da força como meio de resolver questões internacionais.

Para cumprir o objectivo do parágrafo precedente, nunca mais serão mantidas forças terrestres, navais ou aéreas nem quaisquer outros meios de fazer a guerra. Não será reconhecido o direito de beligerância por parte do Estado» (in História do Japão, p. 201).

(12) O Aikikai era, por esta altura, simultaneamente conhecido por dojo Ueshiba e Quartel-General Mundial do Aikido. Em 1954, foi dado ao principal dojo de Tóquio o título oficial de Fundação Aikikai, o Hombu Dojo do Aikido.

(13) Esse prémio só havia sido concedido a apenas três pessoas do mundo das artes marciais: ao judoka Kyuzo Mifune e aos kendokas Kinnosuke Ogawa e Seiji Mochida.

(14) Não se trata obviamente da força aplicada pelo dedo, mas de toda a energia do Ki concentrada e manifestada no mesmo.

(15) Filho de Mabuni Kenwa, fundador do Karaté Shito-Ryu.

(16) Cf. Mabuni Ken’ei, La Voie de la Main Nue, Iniciation et Karaté-Do, Éditions Nervy, 2004, pp. 189-192.

(17) Entre o Aiki-bujutsu e o Aiki-Do a diferença é, basicamente, esta: o primeiro reside na aplicação e na eficácia técnica, o segundo no caminho da harmonia espiritual.

(18) M. Ueshiba, Budo, p. 30.

(19) Ou entre o Karaté puramente técnico ou letal e o Karaté enquanto realização ou aperfeiçoamento espiritual.

(20) Os ingleses, por exemplo, traduzem um tal princípio por spirit, os franceses por esprit e os alemães por Geist. São, no entanto, simples equivalentes linguísticos que não estão à altura da significação abscôndita do mesmo.

(21) Eis também por que, para O’Sensei, «o Budo não é uma apreensão alheia, mas tão-só uma apreensão única e individuada».

(22) O Mestre Taiji Kase foi quem, em inúmeras ocasiões, acompanhou Egami nas suas visitas a Ueshiba. A respeito do último, disse: «Era muito amável, simpático e… muito poderoso».

(23) De facto, o Karaté fora menos duro e rígido nos tempos que precederam a Segunda Guerra Mundial. Contudo, o Karaté também resultara das modificações introduzidas por Yoshitaka, filho de G. Funakoshi. Como tal, Yoshitaka introduziu no Shotokan, até aí escudado no uso de projecções, posições e técnicas de curta distância, os movimentos de maior flexibilidade e dinamismo direccionados para os pontos mais altos do corpo humano. Entre esses movimentos, temos os seguintes: mawashi-geri (pontapé circular), yoko-geri (pontapé lateral) e ushiro-geri (pontapé à retaguarda).

Shigeru Egami

(24) Shigeru Egami, The Heart of Karate-Do, Kodansha International, 1986, p. 19.

(25) Morihei Ueshiba praticava sempre o Aikido em lugares selectos e sagrados, fossem dojos ou em plena natureza. Sabia mesmo que a raça e o espírito japonês tinham tido o seu princípio em Amaterasu Oho-Mi-Kami (Deusa do Sol) e Susanoo No-Mikoto (Deus do Oceano e irmão de Amaterasu).

(26) De notar é o facto de Morihei Ueshiba ter praticado a arte do sabre (Escola Shinkage) ainda antes de ter aprendido o jujutsu clássico.

O'Sensei Morihei Ueshiba (i)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

Toda a tradição marcial e espiritual do Japão aparece registada pela primeira vez nas obras literárias e históricas do século VIII d. C., mais particularmente no Kojiki (Recompilação dos Feitos Antigos) e no Nihongi (Crónica do Japão). Ora, Morihei Ueshiba, Fundador do Aikido («A Via para a Harmonia Espiritual»), foi quem soube manter e conservar, na sua expressão moderna, a tradição das antigas artes travadas no campo de batalha e formalizadas, durante o Período Tokugawa (1603-1868), num legado histórico e cultural traduzido na Via das artes marciais (Budo) bem como nas Vias do sabre, do chá, da poesia, da caligrafia, de Buda e de todas as demais vias susceptíveis de exprimir o perfil e a fisionomia do povo nipónico. Vindo ao mundo a 14 de Dezembro de 1883 em Tanabe, na província de Wakayama, o Fundador do Aikido iniciou os estudos de artes marciais em Tóquio, praticando o ju-jutsu e o Kenjutsu.

Em 1903, alistado no 37.º Regimento da Quarta Divisão de Osaka, Ueshiba manifestou imediatamente a sua destreza e habilidade no manuseio da baioneta, tendo, em 1905, em plena Guerra Russo-Japonesa, sido enviado para a frente de batalha, onde se bateu com bravura e valentia. Ainda militar, ingressou no dojo de Masakatsu Nakai, em Sakai, no qual aprendeu Yagyu-Ryu ju-jutsu (Escola de Goto). Posteriormente, e por diligência do pai (Yoroku), aprendeu judo com Kiyoichi Takagi, tal como era praticado no Kodokan. Enquanto líder do grupo Kishu, constituído por 54 famílias, fundou uma colónia em Shirataki, Hokkaido, onde conheceu, em 1915, o Mestre da Escola Daito-Ryu, Sokaku Takeda, que remontava a Seiwa Saburo Minamoto No Yoshimitsu (1045-1127 d. C.), parente do Imperador Seiwa.

Fora precisamente durante a prática do Daito-Ryu, um estilo tradicional de jujutsu, que Morihei Ueshiba abrira os olhos para o sentido profundo e espiritual das artes marciais. Os princípios do respectivo sistema jamais seriam os que, mais tarde, norteariam o Fundador do Aikido, mau grado diversas técnicas permanecerem comuns, se não mesmo idênticas. No entanto, o abalo psíquico e espiritual mais forte e profundo, para Morihei Ueshiba, dar-se-ia com a morte do pai, prosseguida do envolvimento pouco antes travado com o carismático mestre religioso da seita xintoísta Omoto-Kyo, Onisaburo Deguchi.

Aliás, fora ainda sob a égide de Onisaburo Deguchi que Morihei Ueshiba - praticando o Shinto meditativo e os ritos de purificação - não só se dedicou aos estudos do Koto-dama (ou estudos da palavra-espírito) (1), como também almejou desprender-se das práticas convencionais do Yagyu-Ryu e Daito-Ryu, para então, jamais abandonando os princípios e as técnicas anteriormente aprendidas, se empenhar na criação de um estilo próprio com vista a superar as barreiras e os obstáculos inibidores da união entre o corpo, a «mente» e o espírito. Em 1924, chamou de Aiki-bujutsu a esse movimento de aproximação do composto humano, que o público em geral conhecia por Ueshiba-Ryu ou Ueshiba-ryu Aiki-bujutsu. Nesta fase, já o Fundador do futuro Aikido tomara consciência da possível união entre o Ki universal e o Ki individual, cuja perfeita realização logrou alcançar por via do sumi-kiri, uma mística e misteriosa capacidade do indivíduo para alcançar a iluminação do corpo, da «mente» e do espírito.

Por outro lado, a predisposição espiritual de O’Sensei Ueshiba era já, no seu interior, potencialmente notória desde a Guerra Russo-Japonesa, no sentido de conseguir prever ou pressentir ataques iminentes no campo de batalha, vislumbrando rastos de luz branca cintilante à frente das balas, de modo a volver e a girar o corpo a fim de evitá-las. Essa mesma experiência de espantosa clarividência teria igualmente lugar quando, ao lado de Onisaburo Deguchi, embarcara, em 1924, numa perigosa aventura à Manchúria e à Mongólia em busca de um centro planetário místico e religioso de que resultara a prisão às mãos de um déspota chinês que os executaria não fosse a intervenção de um membro do consulado do Japão, responsável pela sua libertação e demais envolvidos em tão estranha quão misteriosa expedição. Após Ueshiba retornar ao Japão, a sua clarividência espiritual continuou a manifestar-se com frequência, se bem que num outro registo (2) daquele que experienciara na Manchúria e na Mongólia aquando das suas experiências sob fogo de artilharia, e onde podia, como na Guerra Russo-Japonesa, reagir antecipadamente por virtude de uma percepção extra-sensorial.

Kisshomaru Ueshiba

«Podemos dizer – prossegue agora Kisshomaru Ueshiba, um dos filhos do Fundador – que o ano de 1924 ou o de 1925 marca o início do desenvolvimento espiritual do Aikido, pois seria desde então que Mestre Ueshiba não somente insistiria que o «verdadeiro Budo é a via da plena harmonia e do mais excelso amor por todos os seres», como também o facto de cada movimento ter a sua origem na unidade do Ki interligado com a «mente» e o corpo.

Na sequência de repetidas propostas do seu protector e admirador - o Almirante Isamu Takeshita -, o Fundador, no Outono de 1925, deslocou-se a Tóquio para realizar uma demonstração perante uma nobre e distinta audiência, na qual se encontrava o Primeiro-Ministro cessante, o conde Gonnohyoe Yamamoto. Ao conde impressionou profundamente a actuação do Fundador, que passou a dirigir um seminário especial de vinte e um dias no Palácio Independente de Aoyama, consagrado a qualificados especialistas de Judo e Kendo da Casa Imperial. Na Primavera de 1922, foi novamente convidado pelo Almirante Takeshita para ir a Tóquio, aí ensinando Aiki-bujutsu a membros da Guarda Pessoal da Casa Imperial, assim como a oficiais navais, oficiais do Exército e a proeminentes figuras do mundo da política e dos negócios. Em 1927, a instâncias do Almirante Takeshita e de Onisaburo Deguchi, deixou Ayabe e foi para Tóquio.

Durante um período de três anos consecutivos, estabeleceu diversos dojos no distrito de Shiba, de modo a instruir inúmeras pessoas no Aiki-bujutsu, entre as quais vários e proeminentes especialistas de artes marciais. Eram já de si visíveis os sinais que permitiam reconhecer o Budo do Fundador como algo mais do que uma arte marcial tradicional, havendo até quem começasse a empregar o termo Aikido para assim o caracterizar. Em Outubro de 1930, Jigoro Kano, fundador do Judo Kodokan (3), deparou-se com a magnífica arte de Mestre Ueshiba, a ponto de a proclamar o Budo ideal e, inclusive, a enviar-lhe alguns de seus melhores alunos [Jiro Takeda e Minoru Mochizuki].

Não obstante a apurada selecção, o número de alunos do Fundador continuou a crescer, de modo a confrontá-lo com a necessidade de um maior dojo. Em 1930 surgiu um novo dojo em Wakamatsu-cho, Tóquio, inicialmente alugado e depois comprado à família Ogasawara. O novo espaço de treino, chamado Ko Bukan Dojo, quedou pronto em Abril de 1931 (4). O Dojo da Sede Central de Aikido ocupa actualmente o mesmo lugar.

Em 1936, o Fundador decidiu finalmente que tinha chegado a altura de distinguir a sua arte das antigas artes marciais em virtude do conteúdo espiritual por si proclamado. Sentindo que a essência da sua nova arte era distinta da velha tradição de artes marciais, abandonou o termo Bujutsu, rebaptizando-o por Aiki-budo. Este inevitável passo lançou os futuros alicerces da sua escola. Enquanto fundador de um novo sistema artístico marcial, sentira a profunda responsabilidade de encaminhar a sua busca pessoal no sentido de uma expansão da via direccionada a todos os potenciais interessados.

Em 1939, solicitou uma petição oficial para o reconhecimento da sua organização enquanto instituição com personalidade jurídica, nomeada Kobukai. A aprovação, no ano seguinte, oficializou o Aikido e marcou o começo da sua Época Dourada. O número de membros cresceu e o nome de Mestre Ueshiba tornou-se mais famoso do que nunca.

Hirohito durante a visita ao couraçado Musashi da Marinha Imperial Japonesa.

Com o rebentar da Guerra do Pacífico em Dezembro de 1941, e a consequente viragem militarista da sociedade japonesa, inibido ficara o crescimento do Aikido em razão da considerável redução de praticantes canalizados para as Forças Armadas. Com a finalidade de mobilizar o país para a guerra, o governo ordenou e tutelou a unificação dos diversos agrupamentos de artes marciais num só organismo [Butokukai] (5). Desta forma, em 1942, o Judo, o Kendo e outras tradições marciais formaram a Grande Associação Japonesa Marcial e Virtuosa.

Não obstante o Fundador nada ter objectado perante a ordem governamental, parece que ficara insatisfeito com o facto de a sua concepção de Budo, superiormente distinta das outras artes marciais, se confinasse àquela organização. Opondo-se a essa fusão, como se de mais uma arte marcial se tratasse, viu que o nome Kobukan Aiki-Budo podia simplesmente sugerir que a sua arte era tão-só a manifestação de uma arte mais ampla, pelo que doravante decidiu proclamá-la por Aikido com o propósito de a identificar com uma forma mais original e distinta de Budo. Em Fevereiro de 1942, já depois de ter feito vingar aquela proclamação dentro de sua associação, o Aikido foi, por fim, oficialmente reconhecido como o nome da escola do Fundador. Haviam passado vinte anos desde o nascimento do Ueshiba Juku em Ayabe [dojo de 18 tatamis que Ueshiba criou em 1922, por instigação de Onisaburo Deguchi]» (6).

É um facto de que os conselhos de Morihei Ueshiba foram bastante requisitados por líderes militares e primeiros-ministros aquando do deflagrar da Segunda Guerra Mundial. Mas também é um facto de que os massacres, as carnificinas e demais atrocidades praticadas pelos japoneses durante a guerra deixaram o Fundador num estado emocional e físico extenuante. Nisto, é preciso não esquecer que a Guerra do Pacífico, iniciada com o ataque japonês a Pearl Harbor (7 de Dezembro de 1941) (7), culminaria, em 1945, na Declaração de Potsdam (divulgada a 2 de Julho), na qual se impunha que o Japão se rendesse incondicionalmente ou se preparasse para a sua «destruição rápida e total” (8).

Em reacção ao clima de guerra, Morihei Ueshiba acabou por se estabelecer em Iwama (Prefeitura de Ibaraki), no nordeste de Tóquio. O seu fim era agora preservar o espírito de Budo, estabelecendo um centro espiritual de que pudessem usufruir as futuras gerações e encarregando o seu filho, Kisshomaru Ueshiba, de liderar o dojo de Wakamatsu-cho. Neste contexto, conta-nos K. Ueshiba:

«Iwama está perto de Mito, centro cultural e artístico no Período Togugawa, então escassamente povoado. As granjas eram poucas e dispersas, sendo toda a zona arborizada, 90 a 100% coberta de pinheiros, árvores de fruto e pequenos bosques das mais variadas espécies. O Fundador limpou cerca de 20 000 tsubo (6, 62 hectares) das propriedades adquiridas ao longo dos anos, começando a cultivar a terra segundo um desejo longamente acalentado de unir a agricultura com a arte marcial. O pequeno edifício convertido em granja, no qual vivia, continha apenas duas habitações pequenas e uma área térrea. Os visitantes desta choça quedavam surpreendidos pelo seu aspecto ruinoso, mas o entusiasmo do Fundador era grande.

Quando se instalou em Iwama, tinha em mente três objectivos a fim de realizar o seu ideal no que respeita ao verdadeiro Budo. O primeiro consistia em estabelecer um Santuário Aki que simbolizasse a Via de ai-ki e o espírito do aikido. O segundo em construir um dojo ao ar livre, impregnado do Ki da natureza, em que se pudesse ensinar o Budo ideal de take-musu. O terceiro em levar a cabo o seu almejado sonho de unir a agricultura com a arte marcial. Por conseguinte, aspirava a relacionar o treino de Budo (take), já de si harmonizado com a força vital protectora (muso), com o trabalho agrícola mediante o qual a terra gera o alimento que sustenta a vida.

O Santuário Aiki fora concebido para prestar homenagem aos quarenta e três deuses que sustentam e dão poder criativo ao Aikido, bem como para ser o centro sagrado destinado a todos os praticantes de Aikido comprometidos em promover a Via para todos os seres. Os quarenta e três deuses são as deidades marciais, os reis dragões e as gloriosas encarnações na tradição sapiencial japonesa. O Fundador acreditava firmemente que a sua habilidade no Budo não provinha de si próprio, mas sim dos deuses que o protegiam e garantiam essa mesma habilidade . Esta era a sua crença fundamental, o que demonstra a sua humildade e auto-disciplina; logo, entregando-se a um poder superno, nunca se mostrara arrogante em virtude dos feitos alcançados. Esta humildade, síntese da sua sinceridade e da sua devoção centradas no treino, é algo que todos os praticantes de Aikido devem ter verdadeiramente em atenção.

A disposição do Santuário Aiki está baseada nos princípios do kotodama. Em conformidade com os três princípios do triângulo, do círculo e do quadrado, estão o santuário interior, a sala de culto, a porta de entrada, etc. Estes três signos são os símbolos do exercício de respiração no estudo do kotodama. Nas palavras do Fundador:

Quando o triângulo, o círculo e o quadrado se convertem numa unidade, surge o movimento de rotação esférica em conjunção com o fluxo do Ki, e daí o Aikido de sumi-kiri.

O facto de o Santuário Aiki, produto de uma elaborada visão, ter sido terminado nos difíceis e derradeiros anos da Segunda Guerra Mundial, ficou a dever-se aos esforços do mestre carpinteiro Matsumoto, que vivia em Iwama, bem como ao incansável apoio de inúmeros praticantes dos primeiros tempos do Aikido. Findo, em 1943, o principal santuário de Aiki, o Fundador derramou lágrimas de felicidade. O sonho da sua vida tinha-se tornado realidade, e os alicerces do Aikido estavam lançados. O Santuário era agora a Meca de todos os praticantes da arte.

A principal celebração do Santuário Aiki, a 29 de Abril de cada ano, reúne não apenas adeptos do Aikido, em Tóquio, como em todo o país e no estrangeiro. É uma ocasião festiva que encarna o melhor do Aikido. Em termos pessoais, sinto-me completamente purificado cada vez que rezo e realizo uma demonstração no santuário.

Em consonância com a segunda parte do plano do Fundador, a construção de um dojo ao ar livre teve lugar num ângulo saliente da granja; porém, devido ao incremento do número de alunos, fora necessário construir um pequeno dojo interior com cerca de trinta tsubo. Foi concluído em 1945, imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, pese embora não correspondesse ao objectivo original de combinar a agricultura com a arte marcial; em todo o caso, trouxera inesperados benefícios para o Aikido...

Notas:

(1) Eis um passo sobre o kotodama: «Budo é um caminho divino estabelecido pelos deuses, que leva à verdade, bondade e beleza; é um caminho espiritual que reflecte a ilimitada absoluta natureza do Universo e o grande processo da elaboração da criação. Por meio da virtude adquirida com a devoção à prática, pode-se alcançar a percepção dos princípios do céu e da terra. Tais técnicas se originam da interacção subtil do fogo e da água, revelando o caminho do céu e da terra e o espírito do caminho imperial; essas técnicas também mostram o funcionamento maravilhoso do kotodama, o princípio que direcciona e harmoniza todas as coisas no mundo, resultando na unificação do céu, da terra, de Deus e da humanidade…» (in Morihei Ueshiba, Budo, Editora Cultrix, São Paulo, p. 29).

(2) No âmbito desse registo, consta o desafio feito por um oficial naval a Morihei Ueshiba, corria a Primavera de 1925. Ueshiba aceitou o desafio do oficial que se limitara a desferir golpes com um sabre de madeira (bokken) sem jamais acertar no alvo. De facto, Morihei Ueshiba encontrava-se em sumi-kiri, sentindo e antecipando a direcção dos golpes, de modo a evitá-los.

(3) O Kodokan ou «Escola para o Estudo da Via», começou por ser o dojo de Jigoro Kano, no qual se notabilizaram desde logo Higushi, Nakajima, Arima, Matsuoka, Amano Kai e o campeão Shiro Saigo, vencedor, aliás, de inúmeros adeptos do tradicional ju-jitsu. Entretanto, a escola de Kano expandiu-se em Nirayama, Edajima e Kyoto. Entre os campeões destacaram-se o já mencionado Shiro Saigo e Yoko-Yama, não obstante ter existido um experienciado ju-jitsuka, de nome Tanabé, que logrou derrotar, de uma forma regular, todos os campeões do Kodokan. E tal acontecera porque, não incidindo o Judo na luta de chão, Tanabé soubera aproveitar-se desse facto para, uma vez conduzido o adversário ao solo, finalizá-lo por estrangulamento.

Jigoro Kano, ao mesmo tempo que confiava a direcção do Kodokan aos seus melhores alunos, fez também viagens pelo mundo com o fim de apresentar e expandir o Judo, particularmente na Europa e na América. Outros japoneses fizeram o mesmo, como o mestre Yamashita, que chegou a ter como aluno o futuro presidente norte-americano, Teodoro Roosevelt. No domínio do jiu-jitsu, seria Mitsuyo Maeda quem, estabelecendo, em 1915, uma colónia japonesa no Brasil, passaria a respectiva modalidade a um dos filhos de Gastão Gracie, que a transmitiria, por seu turno, aos irmãos Hélio, Oswaldo, Jorge e Gastão. Estes, por fim, encarregar-se-iam de transmitir o que haviam aprendido aos filhos e a muitos milhares de alunos. Nascia assim, por entre inúmeros desafios, o jiu-jitsu da família Gracie, que se tornou mundialmente conhecido quando Royce Gracie ganhou, em 1994, o primeiro Ultimate Fighting Championship, um torneio de vale-tudo em recinto fechado. De resto, a partir do momento em que os lutadores de outras artes marciais passaram a integrar o sistema Gracie nos seus estilos de origem, a hegemonia dos Gracie nunca mais fora a mesma. Ficou, porém, a marca e o contributo inestimável do clã Gracie para o desenvolvimento técnico das artes marciais.

Rickson Gracie. Ver 1, 2 e 3

Ver 1, 2, 3 e 4

(4) O Kobukan, instalado em Wakamatsu-cho, dispunha de 80 tatamis. Era popularmente conhecido como o “dojo do inferno”, devido à intensidade dos treinos aí praticados. Entre os muitos alunos que se matricularam no Kobukan, temos Hisao Kamata, Hajime Iwata, Kaoru Funabashi, Tsutomu Yugawa e Rinjiro Shirata.

Muitos outros dojos estavam igualmente a cargo de Morihei Ueshiba, nomeadamente em Tóquio e Osaka. O principal dojo «era o Otsuka Dojo, em Koishikawa (patrocinado por Seiji Noma, chefe administrativo do Kodansha), o Fujimi-cho Dojo, em Iidabashi e, em Osaka, o Sonezaki Dojo, o Suida Dojo e o Chausuyama Dojo. Os ushi-desshi (estudantes que moravam no dojo) mais destacados nessa época eram Shigemi Yonekawa, Zenzaburo Akazawa, Gozo Shioda e Tetsumi Hoshi» (in M. Ueshiba, Budo, p. 16).

(5) O Butokukai, a escola nacional de todas as artes marciais, foi criado pelo governo japonês em 1897. A partir de 1938, num clima político que deixava antever a guerra, tornou-se numa instituição cada vez mais poderosa no sentido de reabilitar e centralizar as virtudes guerreiras segundo o espírito do código dos samurais, o Bushido. O Judo, o Kendo, o Karaté, o Kenjutsu, o Kyudo (tiro ao arco) foram assim, entre outras especialidades, canalizados para o esforço de guerra.

(6) K. Ueshiba, El Espiritu del Aikido, Editorial Eyras, Madrid, 1988, pp. 111-113.

(7) «A primeira ofensiva [a Pearl Harbor] foi constituída por uma vaga de 183 bombardeiros. Uma segunda vaga de 176 bombardeiros atacou aproximadamente uma hora depois. As forças americanas estavam completamente desprevenidas. Sofreram cerca de 4500 baixas (das quais três quartos eram mortos ou desaparecidos presumivelmente mortos). A América também perdeu quatro couraçados, aproximadamente 180 aviões e três contratorpedeiros. Para além disso, houve danos graves em quatro outros couraçados, e em cerca de 80 aviões e três cruzadores ligeiros. Do lado japonês, as perdas foram apenas de cinco submarinos, 29 aviões e cerca de 60 homens» (in Kenneth Henshall, História do Japão, Edições 70, 2004, pp. 172-173).

(8) Não há dúvida de que o espírito guerreiro dos japoneses foi algo que os americanos estavam prontos a enfrentar materialmente mas não psicologicamente. Por outras palavras, os japoneses estavam dispostos a lutar até à morte, raramente se rendendo perante o inimigo que viam como que enfraquecido pelo egoísmo e pelo materialismo. Em Okinawa, por exemplo, a luta foi renhida e feroz, tendo caído a 21 de Junho de 1945, com um total de 110 000 militares japoneses e aproximadamente 150 000 civis mortos. E a somar estão ainda os 2000 pilotos kamikaze [“Vento Divino”, por referência à tempestade que protegera o Japão das invasões mongólicas, no século XIII] e inúmeros suicídios em massa. Do lado dos americanos, houve 13 000 mortos e 40 000 feridos.

Os americanos, perante um tão feroz espírito guerreiro, tiveram sérias dúvidas sobre se a raça japonesa (que o próprio Hitler designava por untermenschen ou “homens inferiores”) não estaria a caminho da sua cabal destruição, «num desejo de morte em massa conhecido como ichioku gyokusai (“autodestruição dos cem milhões que são como jóias”)» (in K. Henshall, ob. cit., p. 176). Aliás, basta ver como a utilização sistemática dos pilotos kamikaze (os princípios suicidas aplicavam-se simultaneamente aos aviões e aos mini-submarinos), oficialmente designada por Shinpu Tokubetsu Kogekitai (Força de Ataque Especial “Vento Divino”), jamais fora compreendida à luz dos princípios ocidentais de guerra, a avaliar pelo modo como os Aliados se referiam aos “aviões suicidas”, a saber: bombas baka (“bombas estúpidas”). Seja como for, uma coisa é certa: se os americanos não tivessem tido à sua disposição uma máquina de guerra superior à dos japoneses, aterradoramente exibida no uso da bomba atómica (Hiroxima: cerca de 90 000 mortos; Nagasáqui: 50 000 mortos no imediato e 30 000 nos anos posteriores), não teriam, decerto, ganho a guerra.

O'Sensei Morihei Ueshiba (1883-1969).

Continua

Categorias de Aristóteles (iv)

Escrito por Aristóteles

Ver aqui

43. Das quantidades, umas são discretas, outras são contínuas; umas constam de partes, que têm certa situação entre si; e outras, cujas partes não são susceptíveis de situação entre si.

44. É quantidade discreta qualquer número, qualquer discurso; e, contínua, a linha, a superfície, o corpo e, além destas, o lugar, e o tempo.

Porque as partes do número não têm termo nenhum comum, em que as partes do mesmo número se encontrem. Por exemplo, cinco, considerado como parte de dez, não tem um termo comum em que se encontre com os outros cinco, mas são quantidades discretas. Do mesmo modo, três e sete não se encontram em nenhum termo comum. E em geral é impossível assinar um termo comum, em que se encontrem as partes de qualquer número, mas sempre são discretas. De modo que o número é uma das quantidades discretas. Do mesmo modo o discurso. Ser o discurso quantidade é evidente, porque se mede por sílabas longas e breves. Eu falo do discurso pronunciado, mas não há termo nenhum comum, em que as partes do discurso concorram, pois que as sílabas não se encontram em nenhum termo comum, mas antes ficam discretas entre si. Porém a linha, essa, é contínua e pode-se tomar um termo comum, em que se vem a encontrar as partes de que ela consta, que é o ponto; e da superfície é-o a linha, pois que as partes de um plano se encontram em algum termo comum, em que as partes concorrem, que é a superfície ou a linha. Outro tanto acontece ao tempo e ao lugar, porquanto o tempo presente pega com o passado, e com o futuro. Por outra parte, o lugar também é do número das quantidades contínuas, porque as partes de qualquer corpo ocupam algum lugar e elas concorrem em um termo comum, logo também as partes do lugar, que ocupam as do corpo, hão-de concorrer em o mesmo termo comum, em que as partes do corpo concorrem. Do que se segue, que o lugar é uma quantidade contínua, por isso que as partes, de que ele se compõe, concorrem em um termo comum. Além disso há umas qualidades que admitem situação, e outras, cujas partes não são susceptíveis dela. Exemplo: as partes da linha têm uma situação respectiva entre si, porque cada uma delas jaz em um lugar; e se pode achar e demonstrar aonde ela jaz no plano, e quais sejam de entre as outras partes, aquelas com que ela concorre no plano. Do mesmo modo as partes do plano têm uma determinada situação entre si, porque também se pode assinar onde jaz cada uma delas, e quais das outras partes são aquelas, com que cada uma concorre. E o mesmo é o respeito dos sólidos e do espaço.

Mas quanto aos números, não é possível mostrar que as partes, de que cada qual deles se compõe, tenham certa situação respectiva, nem quais sejam as que se encontram com esta ou com aquela. Outro tanto se pode dizer do tempo, por isso que nenhuma das partes dele fica subsistindo, e como poderia admitir situação aquilo que não subsiste? Mais depressa se poderia dizer que tem uma certa ordem, pois que um é primeiro em tempo, e outro é posterior. E o mesmo é dos números, porque também um se conta primeiro do que dois, e dois do que três. De modo que se pode dizer que têm uma certa ordem, mas não se pode admitir que tenham entre si nenhuma situação. Assim também com as palavras, de que nenhuma parte fica subsistindo mas, uma vez pronunciadas, se não podem tornar a tomar, por onde não são susceptíveis de situação, pela simples razão de não serem subsistentes. De tudo o que se segue, que umas coisas constam de partes, que têm entre si uma certa situação, e outras, cujas partes não são susceptíveis de situação respectiva.

45. Absolutamente falando, só estas, que temos nomeado é que são quantidades. Todas as outras são o são acidentalmente.

Porque é em consideração às primeiras, que nós chamamos quantidades a todas as outras. Por exemplo, dizemos da brancura que é muita, atendendo a haver muita superfície branca. E de uma acção dizemos ser extensa, atendendo a ser muito o tempo que ela durou. E é deste modo que se diz ter sido o movimento muito. Porém, nenhuma destas coisas é em si mesma uma certa quantidade, porque se alguém houver de dizer em que sentido atribui o quantitativo a uma acção, há-de determiná-lo pelo tempo da sua duração, como de um ano, ou outra coisa semelhante. E falando da brancura, como quantidade, há-de determiná-la pela superfície, porque quanto maior for a superfície, tanto maior é a brancura. Assim que absolutamente falando só são quantidades aquelas que acabamos de enumerar; de todas as outras, nenhuma o é por si mesma, mas só por acidente.

46. Além disso, à quantidade nada é contrário.

Porque das quantidades determinadas é evidente que não têm contrário, pois nada o pode ser à qualidade de ter dois ou três côvados, ou a uma superfície, ou a qualquer outra coisa semelhante a estas. Excepto se porventura alguém disser que muito é contrário de pouco e grande de pequeno. Porém, estas expressões não designam quantidades, mas sim relações, porquanto nada é por si mesmo grande nem pequeno, mas somente enquanto se refere a outra alguma coisa. É assim que um monte pode ser pequeno, e grande um grão de painço, por ser este maior que as outras coisas do mesmo género, e aquele, menor. Há, pois, nisto uma comparação porque a não a haver, nunca um monte poderia ser pequeno, nem grande um grão de painço. Outro exemplo: é assim que dizemos haver muita gente em uma Aldeia, e pouca em Atenas, posto que o número desta exceda muitas vezes ao daquela; dizemos haver em casa muita gente, e pouca no teatro, bem que neste haja muitas vezes mais gente que em casa.

Além disso, ter dois ou três côvados, etc., são expressões de quantidade determinadas, mas ser grande ou pequeno não são expressões de quantidades determinadas, porém sim de relações. Porque grande e pequeno se referem a alguma outra coisa, e logo é evidente que o que designam são relações. Mas quer as ponham entre as quantidades, quer as não ponham, não se pode assinar nada que lhes seja contrário, porque como é que se pode assinar o contrário de uma coisa, que se não considera em si mesma, porém só com relação a outra? Além de que, se grande e pequeno são contrários, acontecerá que uma mesma coisa admitirá ao mesmo tempo dois contrários; e será uma mesma coisa contrária a si mesma, pois que acontece que uma mesma coisa é ao mesmo tempo grande e pequena, grande a respeito de um objecto, e pequena a respeito de outro, e assim a mesma coisa é ao mesmo tempo grande e pequena e, portanto, viria a admitir dois contrários. Mas nada pode admitir dois contrários, à excepção das essências, porque essas parecem poderem admitir contrários. Porém, ninguém pode estar ao mesmo tempo são e doente, ser ao mesmo tempo preto e branco, e assim de outras coisas, que nenhuma admite contrários. E aconteceria que uma coisa seria contrária a si mesma, porque se pequeno é contrário ao grande, como uma mesma coisa pode ser ao mesmo tempo grande e pequena, viria a ser contrária a si mesma. Ora é do número dos impossíveis que uma coisa seja contrária a si mesma, logo, pequeno não é contrário a grande, nem muito a pouco. De modo que, ainda quando alguém dissesse que estas expressões não pertencem às de relação, mas às de quantidade, nem por isso lhes poderia descobrir contrário.

Escola de Aristóteles

Mais depressa poderia parecer que o lugar, considerado como quantidade, é susceptível de contrários, porque se chama superior o que é contrário ao inferior, referindo-se o inferior a um ponto médio e, determinado o ponto médio, por ser a sua distância aos pontos cardeais do Mundo maior que a dos extremos. E em geral chamam-se contrários entre si as coisas, que sendo de um mesmo género são, entre as suas congéneres, as que mais distam entre si.

47. Nem tão pouco a quantidade determinada é susceptível de mais nem de menos.

Por exemplo, o ter dois côvados, porquanto isto não admite mais nem menos. O mesmo sucede com os números, por exemplo: três não é mais cinco do que cinco, nem mais três do que cinco, e o mesmo é de cinco a respeito de três; nem um determinado tempo é mais tempo do que outro tempo. Em geral, nenhuma das que dissemos serem quantidades, é susceptível de mais ou de menos. Logo as quantidades determinadas não são susceptíveis de mais ou de menos.

48. O que é principalmente particular às quantidades, é o dizerem-se iguais ou desiguais.

Porque cada uma das coisas referidas se diz igual ou desigual. O mesmo é de um número ou de um determinado tempo, que também se dizem iguais ou desiguais, e assim também das outras coisas acima mencionadas, das quais todas se diz serem iguais ou desiguais. De tudo o mais porém, que não é quantidade, não tem muito lugar o ser igual ou desigual, como por exemplo: uma afeição não se pode dizer com muito acerto, que é igual ou desigual, mas sim semelhante ou dissemelhante; nem de uma coisa branca se diria bem, ser igual ou desigual em cor, mas antes semelhante ou dissemelhante. De modo que parece ser sobretudo propriedade das quantidades o dizerem-se iguais ou desiguais (ob. cit., pp. 43 e 68-75).

Um filósofo singular: Álvaro Ribeiro

Escrito por Orlando Vitorino

Ao publicar, em 1943, o seu primeiro livro «O problema da Filosofia Portuguesa», Álvaro Ribeiro já tinha atrás de si uma longa carreira intelectual, sobretudo a de discípulo de Leonardo Coimbra, mas ainda assim só manifesta na literatura e na política. Na literatura, através de inumeráveis artigos, a maior parte deles não assinados, que publicara em todo o género de revistas e jornais, muitos deles provincianos ou marginais, como o mensário fadista «A Voz de Portugal». Na política, fora ele, com Pedro Veiga, o fundador e doutrinador da «Renovação Democrática», a única afirmação superior que o «esquerdismo» teve em Portugal mas que, naturalmente, os vulgares e triunfantes esquerdistas não querem nem podem atender; a ela pertenceram personalidades como Domingos Monteiro, Delfim Santos, Casais Monteiro, Eduardo Salgueiro ou António Alvim que, na maior parte, vieram a abandonar o «esquerdismo» para se distinguirem entre os nomes mais significativos da nossa vida literária.

Os anos que decorreram entre 1930 e 1943 foram, para Álvaro Ribeiro, anos de grandes dificuldades financeiras, de funda pobreza e até miséria. Licenciado, quando já estava decretada a sua extinção, pela Faculdade de Letras do Porto onde Leonardo Coimbra chegara a reservar-lhe um lugar docente, recusou-se a seguir, como a maior parte dos discípulos do grande filósofo, a carreira de professor liceal e veio para Lisboa à procura de um emprego que não encontrou. Trabalhava em «biscates», sobretudo em redacções dos jornais onde apurou um estilo noticioso e insinuante que conservou em muitas páginas, não as menos eloquentes, dos seus livros. Assim pobre, tinha ainda a seu cargo a mãe e uma criança do triste prédio onde vivia que, ficando de súbito orfã, ele adoptara. Mas nesse tempo podia aliar-se, a uma vida de licenciado desempregado, uma certa boémia lisboeta de clubes nocturnos e casas fadistas da qual, os que ainda a conheceram, falam com uma saudade deslumbrada. A pobreza e o desemprego têm a vantagem de deixar o tempo livre. Álvaro Ribeiro podia meditar demoradamente e ler muito. José Marinho disse-me um dia: «O Álvaro pensa como um coração pulsa: sem cessar».

Em seus anos de juventude, no Porto, lera até à exaustão as obras platónicas e sobre elas preparou ainda uma tese de doutoramento. Vindo para Lisboa, trocou Platão por Aristóteles, destruiu os escritos que fizera sobre o primeiro, passou até, e para sempre, a falar dele com certo desencanto. Mas nunca mais deixou de ler e estudar o segundo.

Às horas de leitura, nos cafés, durante a manhã, sucediam-se as horas de «conspiração» política, no final da tarde e princípios do serão. Era então que doutrinava e activava a «Renovação Democrática», em reuniões com os outros «conspiradores», todos mais abastados do que ele, alguns até com rendimentos e heranças, como Casais Monteiro e Domingos Monteiro. No intervalo das reuniões, quando cada um ia jantar a casa, Álvaro Ribeiro bebia um «garoto» numa leitaria e sentava-se num banco da Avenida à espera dos outros. Findas as horas da política, começavam as da boémia nocturna, o passeio pelos clubes onde se jogava o bingo e pelas casas de fados onde os pianos ainda acompanhavam as guitarras, coisa que, num artigo de «A Voz de Portugal», vituperou. Nos clubes e casas de fado, havia também as mulheres de «vida fácil» que Régio e Stuart pintaram e choraram no livro «O Fado». De uma chegou a sentir-se tão possesso que os amigos tiveram de o dissuadir de casar-se com ela. Assim difícil, pobre, quase miserável, este período da sua vida foi também o mais romanesco, e sobre ele veio mais tarde a escrever um romance que nunca publicou e acabou por destruir.

1.ª representação em Portugal de Jacob e o Anjo, concretizada pela Companhia do Teatro Popular de Lisboa, a 22 de Maio de 1968, no Teatro da Estufa Fria, numa encenação de Orlando Vitorino, com cenários e figurinos de Pinto de Campos.

Frustrada a 1.ª República, instalado e fortalecido o salazarismo, a «Renovação Democrática» foi desfeita. Dela ficou, além de uma série de opúsculos, entre os quais «Linha Geral da Nova Universidade» é para não esquecer, um volume com a sistematização da doutrina e o texto de uma constituição política. Álvaro Ribeiro aparecia, aos olhos do novo poder, como um inimigo, o que mais difícil lhe tornava a vida. Quando rebentou a guerra de Espanha e a política se exacerbou, chegou a ser ameaçado por «legionários», perseguido na rua e insultado nos cafés. Acabou por arranjar um emprego em que era uma espécie de «contínuo», não propriamente um «contínuo» para salvaguarda, sendo ele «licenciado», dos prestígios da Universidade. E uma vez terminada a guerra de Espanha e estabelecida a pacatez salazarista, um governante, Castro Fernandes, conseguiu colocá-lo em modesto lugar de um organismo corporativo onde se conservou toda a vida.

Entretanto, o moralismo salazarista havia abolido a boémia lisboeta. As casas de fado foram transformadas em atracções turísticas e os belos edifícios onde estavam instalados os Clubes viram-se ocupados por conspícuas instituições: um, por uma associação regional, a «Casa do Alentejo», outro pelo Secretariado da Propaganda Nacional, depois S.N.I. e agora Secretaria de Estado da Comunicação Social. A Censura (há sempre Censura) oficializa-se, e vai começar, com os subsídios ao cinema, ao teatro, às artes plásticas e à literatura, com as exposições, os concursos e os prémios, com a legislação proteccionista, a estatização da cultura, tarefa só agora completada, na forma mais asfixiante, pela 3ª República saída do «25 de Abril». A propósito de um romance com êxito, o deputado Gonçalves Rodrigues quase chegara a defender no parlamento, então designado por Assembleia Nacional, a exigência de uma «licença» da Universidade para se ser escritor. Repetia-se o exemplo da Universidade de Londres ao requerer à Rainha Isabel que «um tal W. Shakespeare fosse proibido de escrever comédias». Assim se instalou no nosso país, e não sabemos até quando permanecerá, uma «cultura oficial» aconchegada nas instituições, comandada pelas Universidades que controlam toda a acção cultural do Estado, em especial a do Ministério da Educação e, hoje, também a do Ministério da Cultura, e difundida pelos meios de comunicação social, no tempo do salazarismo condicionados pela Censura, hoje condicionados, mais intrinsecamente, pela respectiva estatização.

Álvaro Ribeiro, como todos os escritores e artistas, viu-se, pois, segregado da sociedade organizada. As sua teses da «filosofia portuguesa» viram-se, como se vêem ainda hoje, hostilizadas nos termos mais grosseiros pelos grupos instalados nas instituições universitárias. Mas com a segurança do emprego permanente, com a pacatez salazarista e com a tranquilidade que o ostracismo dá aos que não têm «vâs cobiças», pôde dedicar-se com incessante continuidade à meditação, à leitura e à escritura. Nunca deixando de aprofundar o aristotelismo, entregou-se, no decénio de 1935-1945, ao estudo da filosofia alemã, primeiro a de Kant, depois a de Hegel. Hegel era, então, um nome, que ofuscava os políticos, incapazes de o lerem e compreenderem porque era reivindicado, simultaneamente, pelo nacional-socialismo alemão e pelo internacional-socialismo russo como o seu primeiro inspirador. Álvaro Ribeiro várias vezes fez notar que a Constituição Política de 1933, elaborada sobretudo pelo monárquico Fezas Vital, era também de inspiração hegeliana. E um amigo de emprego contava que Castro Fernandes, ao nomeá-lo para o modesto lugar que lhe arranjou, lhe pediu que lhe expusesse o hegelianismo. Com a paciência da gratidão, Álvaro Ribeiro passou muitas horas no gabinete do governante tentando ensinar-lhe o que ao político não convinha ignorar.

A existência de Álvaro Ribeiro passou então a decorrer entre as horas do emprego, que eram apenas as do começo da tarde, e as horas de ler, escrever e conversar nos cafés: as da manhã, as do fim da tarde e as do serão. Como José Marinho viesse também para Lisboa no final dos anos 30, formou-se em torno dos dois uma tertúlia que durou até à morte de Álvaro em 1981. Aí se iniciaram ou exercitaram no convívio intelectual os homens mais representativos de sucessivas gerações, as de Eudoro de Sousa, José Blanc de Portugal, Jorge de Sena, António Quadros, António Telmo e Braz Teixeira; aí foram buscar inspiração, adequada informação ou vias de desenvolvimento, personalidades como José Régio, Almada Negreiros, Casais Monteiro, José Osório de Oliveira, Moura e Sá, Carlos Queiroz ou Cunha Leão. A doutrina do número de ouro, que dominou a arte de Almada, foi ali haurida; a «descoberta» de Fernando pessoa ali surgiu. O camoneanismo de Jorge de Sena, ali se formou. E bem assim o sebastianismo ou o anti-sebastianismo de José Régio, o lusitanismo de José Osório, o filosofismo de Moura e Sá. Ali tiveram origem muitas revistas literárias, desde «Litoral» de Carlos Queiroz, e «Atlântico», de José Osório, ao «57» e «Acto» de António Quadros, e aos «Teoremas de Teatro» e «Escola Formal» do autor destas linhas. Finalmente, o que havia de comum nas obras singulares de cada escritor ligado a esta tertúlia, alargou-se ao Brasil, e um período houve – que coincide com a fundação da «Revista Brasileira de Filosofia» – em que se formou a única colaboração real e fecunda que houve entre as culturas dos dois países. A tertúlia de Álvaro Ribeiro e José Marinho foi desde modo o mais significativo e decisivo «lugar» da história espiritual portuguesa. Outros «movimentos», ainda hoje mais falados, como o da «Presença» e o do «Orfeu», são sobretudo agrupamentos mais ou menos ocasionais em volta da publicação, mais ou menos duradoura, de uma revista literária. Exerceram decerto uma influência, marcaram sem dúvida uma data literária, mas foram principalmente uma actualização ou um acerto da literatura portuguesa com a actualidade europeia. A tertúlia de Álvaro Ribeiro e José Marinho, com a designação que se lhe veio a dar de «filosofia portuguesa», tem raízes mais originais, singulares e profundas, lança prolongamentos mais longe no presente e no futuro, contém a imagem da mesma filosofia englobando todos os ramos das artes e das letras. É um dos acontecimentos mais importantes da história de Portugal, afirmação que só estranhará quem não puder compreender a afirmação de N. Hartmann de que «os Discursos à Nação Alemã, de Fichte, foram um dos acontecimentos mais importantes da história universal».

Ao publicar, em 1943, o seu primeiro livro, «O Problema da Filosofia Portuguesa», Álvaro Ribeiro estava longe de prever que o seu nome ficaria para sempre ligado à designação de «filosofia portuguesa» e ao que por ela se entendeu.

O que por ela se tem entendido é da mais perturbante e confusa variedade. O que Álvaro Ribeiro entendeu é muito singelo e patente: se cada povo, ou cada pátria, é uma entidade espiritual, como a singularidade da língua demonstra, então corresponde-lhe, necessariamente, uma filosofia própria. Propôs-se, Álvaro naquele livro, descrever as condições, que são sobretudo didácticas, para que tal filosofia se exprima. Porque se ela não se exprimir, a entidade espiritual que é o povo, ou a pátria, tem o destino ameaçado, não viverá a existência que lhe é própria, depressa se evanescerá. Há hoje quem considere que tal evanescência é a fase em que o povo português se encontra.

O problema consistiria, pois, em criar as condições para a expressão da filosofia portuguesa. Mas não foi assim que foi entendido. O que se entendeu foi que Álvaro Ribeiro afirmava a existência histórica, literária, cultural e documental da filosofia portuguesa, coisa que a «cultura oficial» recusou e recusa admitir. Em dois sentidos a recusa.

O primeiro sentido, que tem António Sérgio por patrono ou padrão é o de que não houve, não há, nem pode haver uma filosofia portuguesa. Não a houve nem há, porque não temos, entre nós, filósofos. Não a pode haver porque a filosofia é universal e, portanto, incompatível com definições ou limitações nacionais. É certo que, reconhecem esses objectores, se fala de uma filosofia alemã ou inglesa ou francesa, mas dessas se pode falar porque estão referidas a povos que dispuseram efectivamente de muitos e grandes filósofos e representaram, cada um deles, um estádio na evolução da filosofia, o que não aconteceu connosco. Mesmo assim, trata-se apenas de uma maneira de falar.

A tais objecções responde facilmente Álvaro Ribeiro. Responde, primeiro, que não é nesse sentido que fala de «filosofia portuguesa»; depois, que, até nesse sentido, há em Portugal, desde Pedro Hispano e D. Duarte até Leonardo Coimbra, uma longa tradição de filósofos com decisiva projecção na filosofia universal, os quais só se ignoram porque nunca foram estudados; em terceiro lugar, que é precisamente por ser universal que a filosofia tem de ser nacional (José Marinho viria a dizer, ironicamente, que é por haver laranjas que há laranjas de Setúbal).

Pedro Hispano

O segundo sentido das objecções é o que identifica a afirmação da filosofia portuguesa com a afirmação de teses, de teorias ou de sistemas que seriam defendidos por Álvaro Ribeiro, por José Marinho, por Delfim Santos ou por Santana Dionísio na sequência do pensamento de Leonardo Coimbra, seu mestre comum, de Teixeira de Pascoaes e da «Renascença Portuguesa». Movidos pelos seus interesses de meros repetidores de algum mais recente e passageiro ou mais remoto e erudito pensador, tais objectores viam na tese de Álvaro Ribeiro uma ameaça ou risco. A eles se juntaram, naturalmente, todos os que, em domínios como a política e a estética, nada mais conseguem ser do que agentes das diversas doutrinas que, em cada momento, sucessivamente vão triunfando e desaparecendo em França, na Alemanha ou no mundo.

Esta segunda ordem de objecções desmorona-se por si mesma. Primeiro, porque a afirmação da filosofia portuguesa não é a afirmação de um sistema feito, mas de um sistema sempre a fazer. Depois, porque, não há psitacismo, por mais «actualizado» que se apresente, que não se apague depressa na sua superficial e transitória efemeridade.

Certo é, todavia, que, passados quarenta anos, estas duas ordens de objecções não cessaram de se acirrar contra a tese de Álvaro Ribeiro, agora já só ponto de partida de um «movimento» ou «escola» de filosofia garantida pelas obras que entretanto foram sendo realizadas. Numa prolixa página de um número de Novembro de 1982 do quinzenário «JL», um representante da Universidade sempre inalterável mas agora intitulada de nova (como Estado Novo ou Ordem Nova), vem à carga contra a filosofia portuguesa dando-a, nos termos já utilizados por António Sérgio há 40 anos, por cadaverosa e enterrada. Tão acirrada persistência, que demonstra decerto a vitalidade da filosofia portuguesa, também significa que a cultura oficial continua a ser hoje o que era ontem mas, passados que foram quarenta anos, ainda mais anquilosada.

A fecunda vitalidade da filosofia portuguesa manifesta-se, mais que na sua perduração, no desenvolvimento da tese inicial: de problema, que se tratava de resolver, passou a designação e constituição de uma escola de filosofia. Do que ainda não há, porém, adequada percepção é a de que esta «escola» se tornou muito mais de que a afirmação de uma exigência patriótica. A filosofia portuguesa passou a ser, já hoje é, a consciência da perpetuidade da filosofia clássica.

Por filosofia clássica, designam os compêndios universitários a filosofia antiga, isto é, a filosofia grega e os seus prolongamentos, em contraste com o que designam por filosofia moderna. Esta tem a sua origem sistematizadora em Duns Escoto, a determinação programática em Descartes, a sistematização em Kant e Hegel, e é ela que preside à formação das ciências positivas e às «culturas oficiais» contemporâneas. Também a filosofia clássica, sistematizada por Aristóteles, se viu, como a filosofia portuguesa, dada por cadaverosa e enterrada pela filosofia moderna. Mas ao que a filosofia moderna conduziu foi à negação de toda a filosofia, substituindo-a pela investigação científica e pela teoria social. Uma vez realizada a substituição, a morte da filosofia foi anunciada por doutrinadores como Marx e Marcuse e por pensadores como Nietzsche e Heidegger, os primeiros exultando, os segundos lamentando-se. Acontece, porém, que, sem a filosofia, a teoria social não passa de uma sistematização da violência e a investigação científica de uma profissionalização laboratorial que o insuspeito A.N. Whitehead considerou o flagelo que os alemães fizeram cair sobre a ciência mas ainda hoje encontra apologetas em doutrinadores como T. Kuhn. O que a teoria social deu e aí está, a «crise dos fundamentos da ciência» que atormenta os cientistas, confirmam a frustração dos substitutos da filosofia. Apenas um passo falta dar para concluir que o que está morto é isso que se designa por filosofia moderna.

Então se verá que a filosofia clássica jamais perdeu a vitalidade porque, ao contrário do abstraccionismo e do voluntarismo modernos, ela é, como se disse do pensamento aristotélico, a «filosofia natural do homem». Então se verá… Simplesmente acontece que foi isso o que a filosofia portuguesa já viu.