O "Xarajibe" de Silves (ii)

Escrito por Garcia Domingues

Castelo de Silves

As residências do Xarajibe ficariam no interior do castelo e prolongar-se-iam para oeste, ocupando a zona de uma moradia com amplos quintais, hoje aí existente. Ainda no século passado, como se pode provar por fotografias, havia uma comunicação bem saliente, entre o castelo e os edifícios a ocidente, agora desaparecida.

Também a volta em meia-lua de fachada ocidental do castelo nos parece indicar que alguma coisa aí havia de diferente que estabeleceria comunicação com outra zona fortificada. Não nos parece difícil admitir que dentro do castelo de Silves houvesse moradias. O castelo de Silves é hoje constituído por uma vasta cerca rodeada de torres e muralhas que terminam superiormente por um friso de ameias e seteiras intervaladas e conjugadas.

A cerca tem sobre si três metros de entulho, em profundidade, aí colocado depois do terramoto.

Apesar disso notam-se vestígios de edifícios. Além da cisterna mourisca, presentemente meio soterrada, há, logo à entrada, restos de outros torreões, à esquerda indícios de um edifício de dois andares, ao centro sinais de um enorme paredão que dividia o castelo em duas partes, e, ao fundo, duas salas soterradas a que impropriamente se chamou celeiros, silos ou masmorras e que comunicam entre si por uma elegante ogiva apontada.

E, abaixo desta camada de terreno, não existirão ainda vestígios de mais antigos edifícios?

Se o castelo de Silves tem dentro de si residências, não é impossível que essas residências constituíssem parte das moradias do Xarajibe. A parte principal do palácio, no que se refere a pátios e jardins ficaria para ocidente, rodeada por uma forte alcáçova. Nesta zona têm sido encontrados preciosos restos de cerâmica árabe.

A localização do Xarajibe, no castelo, embora ocupando maior extensão amuralhada, é o que nos parece mais natural, se bem que ainda problemático (8). Se isso se verificasse, o Xarajibe, afinal, existiria ainda hoje e, se bem que com muito menos fama, continuaria a constituir o orgulho da cidade, como no tempo de Al-Mu’tamid e de Al-Mu’tazz.

O castelo de Silves é visitado insistentemente por turistas portugueses e estrangeiros, como, há pouco, pelo Marechal Mannerheim que muito o admirou e dele quis levar perpétua recordação.

Desde quando existiu o Xarajibe e quem o fundou?

Não se fala do Xarajibe em tempos anteriores a Al-Mu’tamid. Al-Mu’tamid é o primeiro a empregar essa expressão na sua conhecida poesia. Isso não quer porém dizer que ele não existisse com anterioridade.

Se tivesse sido Al-Mu’tamid o seu construtor, a tradição não deixaria de o mencionar. O Xarajibe existia antes de Al-Mu’tamid. Na crónica anónima dos «Muluk At-tauaif», recentemente publicada por Lévi-Provençal, refere-se que o último príncipe dos Beni-Mozaine de Silves, foi assassinado «no seu palácio» (9). Este palácio, em nosso entender, não seria outro senão o «castelo» (alcácer), e, portanto, o futuro Xarajibe.

Esta designação de Xarajibe teria sido dada ao castelo pelo próprio Al-Mu’tamid cujo espírito poético se preocuparia, naturalmente, em criar para o castelo uma designação também poética.

Se o Xarajibe ficava no castelo, teremos para ele uma história muito remota que vai além da época romana. Todavia, o castelo árabe devia ter sido construção mais recente.

É muito natural que só tivesse surgido na época da guerra dos muladis, século X, quando no Algarve, os Iáhias se revoltaram contra Córdova e Becre Ibn Iáhia foi residir para Silves.

Sabe-se que este Becre instalou em Silves, além de tropas disciplinadas, uma Chancelaria e um Conselho de Estado. Por Al-Mu’tamid temos conhecimento de que o Xarajibe devia possuir um harém.

Ora o palácio árabe consta essencialmente de três partes: o harém, o mexuar e o divã. Mexuar e divã são palavras que tanto podem designar a instituição como o edifício em que se instala.

Ao instalar em Silves uma Chancelaria (mexuar) e um Conselho de Estado (divã), não teria Becre dessa forma dado início ao futuro palácio do Xarajibe acondicionando construções já existentes que depois seriam modificadas e ampliadas pelos Beni-Mozaine e pelos Abádidas?

É o que julgamos mais natural. Admitimos, portanto, que nas origens do Xarajibe esteja a dinastia dos Iáhias de Santa Maria do ocidente (Faro) e, sobretudo, aquele Becre Ibn Iáhia que deslocou a sua corte e a sua capital cultural para a cidade do rio Arade (Odarade ou Widrade, como lhe chamaram os autores cristãos).

Até quando existiu o Xarajibe?

Existia ainda no século XII, a quando da acidentada vida de Ibn Qasî. Depois, perde-se a memória do Xarajibe, mas é muito natural que tivesse persistido até à conquista portuguesa.

No que se refere às formas arquitectónicas do Xarajibe, nada se sabe, a não ser que, muito provavelmente, possuiria varandas de que lhe veio o nome e átrios e terraços, como se diz na descrição de Al-Mu’tazz.

Quanto à sua escultura decorativa, Dozy interpreta as expressões «leões» e «cavalos» que surgem, respectivamente, na poesia de Al-Mu’tamid e na evocação de seu filho, como estátuas de leões e de cavalos que existiriam no Xarajibe.

As estátuas não estão muito de acordo com as prescrições do Alcorão, mas, na verdade, apareceram noutros palácios como no Azáhra dos arredores de Córdova e na Alhambra de Granada.

Al-Zahra

Também o Xarajibe possuía estátuas?

É possível, mas não nos parece certo. Em abono desta tese encontra-se, porém, a autoridade do insigne arabista que foi Dozy.

Quais as cenas históricas que se passaram no interior do Xarajibe?

Admitindo que o Xarajibe se situasse no próprio castelo, sabemos que foi aí morto o último príncipe dos Beni-Moizane, depois de uma resistência heróica.

Al-Mu’ tamid e Ibn Ammar instalaram-se no Xarajibe e passaram a fazer aí a sua conhecida vida de poesia e de festas. Aí se devia ter verificado a cena de terrores referida por Almarracuxi (10).

Uma noite, Ibn Ammar dorme no mesmo quarto que Al-Mu’tamid. Altas horas sonha que Al-Mu’tamid se levanta contra ele e o quer matar. Ibn Ammar acorda e fica estupefacto com a nitidez do sonho. Torna a adormecer e tem o mesmo sonho, acordando, de novo, mais emocionado. À terceira vez, deixa-se sugestionar pela força persuasiva do sonho e, aterrado, foge.

De manhã, Al-Mu’tamid dá pela falta dele. Procura-o e manda procurá-lo, por toda a parte, no palácio.

Finalmente, Ibn Ammar é encontrado, escondido ao lado da porta de saída e tiritando de medo. Al-Mu’tamid pergunta-lhe o que se passou. Ibn Ammar explica-lho. Com todo o carinho, fraternal, Al-Mu’tamid leva-o, de novo para os seus aposentos, pretendendo convencê-lo de que tudo fora um sonho, sem valor. Nessa altura, mal sabiam que o sonho se havia de cumprir e que Ibn Ammar seria morto por Al-Mu’tamid num acesso de ira, deste.

Mais tarde, elevado Al-Mu’tamid ao trono de Sevilha, o Xarajibe seria habitado por Ibn Ammar e, depois, por Al-Mu’tazz.

D. Afonso Henriques

Passada a época dos abádidas e a dos almorávidas, vem para Silves, a de Ibn Qasî. Conforme o depoimento de Ibn Alabar, o Xarajibe foi então residência do Mahdi dos Múridas. Não se teria a cena da recepção à embaixada de Afonso Henriques desenrolado no interior do Xarajibe? De qualquer modo aí se passou a da morte do grande Mahdi.

Tratando-se do castelo, sabemos que resistiu com a maior bravura, em 1189, e com idêntica valentia, em 1191.

Se a «Crónica da conquista do Algarve» não fantasia demais, rendeu-se a D. Paio Pérez Correia, depois deste ter entrado na cidade, com as suas tropas, pela porta da Azóia.

Também a lenda tomou conta do Xarajibe e do castelo onde deve ter existido.

Ao castelo se atribui a lenda das amendoeiras. Um rei mouro teria mandado plantar amendoeiras nos montes à volta, para dar a sua esposa, uma cristã do norte, a impressão da neve a que se havia acostumado e sem a qual vivia em nostalgia intensa.

Desaparecidos os mouros de Silves, ficou aí outra lenda, símbolo de saudade e de tragédia, a lenda da moura que surge na cisterna do castelo, na noite de São João, à meia-noite, numa barquinha de oiro com remos de prata, entoando hinos dolentes da sua raça banida.

Será a moura do castelo uma última recordação do Xarajibe?

Mas o próprio Xarajibe tinha consigo, possivelmente, uma lenda incomparavelmente mais bela, mais sedutora e apaixonante. No parecer de Dozy, que interpreta à letra as palavras de Al-Mu’tazz, existiam no Xarajibe amuletos ou talismãs cuja presença constituía a segurança e a riqueza do palácio e cujo afastamento significaria a sua ruína e perdição.

Os talismãs do Xarajibe colocam-nos em pleno mundo oriental e medieval das «Mil e uma noites». Uns pequenos objectos, talvez estatuetas de antigos deuses, talvez jóias preciosas, talvez coisas de significação cabalística, gozavam desse poder estranho de fazer a grandeza e a glória do palácio e da dinastia que o habitasse.

Se assim foi, por que motivo e quem teria retirado do Xarajibe esses talismãs para que ele se houvesse afundado e desaparecido na voragem dos tempos?

E por onde andarão esses talismãs que não são procurados e ajuntados para que o Xarajibe possa ressurgir no máximo da sua grandeza e do seu brilhantismo?

Pelos seus talismãs o Xarajibe se integra na mentalidade mágica dos árabes e confirma a impressão de mistério e de magia que o castelo, onde devia ter existido, comunica a quem o admira sobretudo de oriente nos magníficos poentes de sangue, fogo e oiro.

Quem hoje, do Monte da Jóia, em frente da cidade, contempla o castelo de Silves, com as suas torres altas e muralhas vermelhas, as suas ameias, adarves e seteiras, em recortes heráldicos, os seus terraços e varandins que descansam sobre torres ligadas aos panos dos muros por arcos gigantescos, não duvida de que nos seus interiores possa ter havido elegantes residências principescas, capazes de entusiasmar e de dar vida e colorido à existência juvenil de um príncipe poeta luso-árabe do século XI, com o refinamento de espírito dum humanista do renascimento e a elevação sentimental dum romântico de nobre quilate.

Ibn Arabi

Como não duvidará de que tenha sido o forte alcácer em que viveu o grande Mahdi dos Múridas que depois de ter prometido a salvação universal pelo Islão, do Cabo do Algarve aos campos de Almeria e de Sevilha, aí pereceu num lago de púrpura, por haver firmado solene e firme pacto de aliança com o rei cristão Ibn Errick, legando no entanto, à posteridade, o maior tratado de filosofia e de teologia mística e ascética muçulmanas, concebido e redigido por homens do Garbe, tão notável que Ibn Arabi, o mais profundo e subtil pensador religioso do islamismo o estudaria em Tunes, anos passados, como uma das suas fontes mais apreciadas (in ob. cit., pp. 46-50).


Notas:

(8) Para a solução definitiva do problema seria interessante o conhecimento da carta em que Mohamede Ibn Abdelar descreve a tomada de Silves por Al-Mu’tamid. Essa carta deve figurar na edição completa do «Calaíde Al-Iquiane», de Ibn Cacane e na «Cosmografia» de Casuíni.

(9) Lévi-Provençal publicu a tradução francesa em apêndice à última edição da «Histoire des Mussulmans d’Espagne», de Dozy.

(10) O texto árabe da «História dos Almóhadas» de Abdalhuaíde Almarracuxi foi publicado por Dozy, em 1881, em Leyde e a sua tradução francesa, por E. Fagnan, em 1893, na cidade de Argel.

O "Xarajibe" de Silves (i)

Escrito por Garcia Domingues

Silves

O palácio do Xarajibe, de Silves, foi no Ocidente, uma autêntica visão das «Mil e uma noites».

Cantaram-no os poetas com o mais alto requinte, adornaram-no os artistas com obras de estranho lavor, celebraram-no os historiadores, como encantadora residência principesca.

Dessa harmonia chegam até nós os ecos apagados, num suave murmúrio… E o Xarajibe esplende, de novo, rebrilhando em vivos fulgores.

Ficaram célebres as suas noites de festa e música, de poesia e dança, de encantamento sem par; as suas tardes suaves e mornas, de doces afagos, de reflexos violetas e de branda penumbra; os seus dias claros e ardentes de tragédia e de luta em que os pátios e os mosaicos das salas se tingiram do sangue da vingança e do crime; as suas madrugadas de terrores, de suspeitas e de alucinações; as suas manhãs de iluminura aureoladas pela esperança de novas e felizes alianças; as suas horas de fogo e de guerra em que tudo se joga e tudo se ganha ou perde.

Evocar o Xarajibe é evocar uma época, um estilo de vida – a época e o estilo de vida dos luso-árabes.

Um dia, era ainda rapaz, encontrando-me com um sacerdote que, durante longos anos, havia vivido e estudado no Oriente, na Síria, ele me perguntou:

– Donde és?

– De Silves – respondi.

Brilharam-lhe nos olhos rápidos lampejos de surpresa, de emoção e de alegria.

– De Silves? – disse –. És da terra do Xarajibe!

E imediatamente, como se mola estranha o movesse, me chamou para junto de si e me comunicou:

«A tua terra tem uma linda história do tempo dos Árabes. Nela se passaram coisas extraordinárias; o palácio do Xarajibe que aí existiu, encerra misterioso sortilégio.

Procura-me porque te quero contar a história da tua terra».

Fiquei surpreendido e meio atónito, perante as palavras do venerando ancião. Nada ou pouco então sabia dessa história, mas compreendi que no seu espírito pairava uma estrela e que essa estrela se chamava Xarajibe.

Passaram-se os anos. O digno e culto sacerdote foi envelhecendo. Nunca tive ocasião de o ir ouvir. Um dia, chegou-me a notícia da sua morte. Além do pesar, foi como se um pano de ferro tivesse corrido sobre esse pequeno mundo.

Que enorme tesouro de cultura sobre Silves e o Xarajibe não teria recolhido esse notável sacerdote nos seus infatigáveis estudos de língua árabe, de literatura e de história, prosseguidos anos e anos, nos melhores centros culturais do Oriente, como Beirute, Damasco e Jerusalém?

Com a sua morte desapareceram, talvez, segredos, agora, na prática, indesvendáveis. Contentemo-nos, sobre o Xarajibe, com o pouco que sabemos. Esse pouco chega, no entanto, para nos dar uma imagem esplendorosa do magnífico palácio, mais ainda enaltecido pelo prestígio da poesia e da lenda.

A mais antiga referência que temos ao Xarajibe parece-nos ser a que se encontra na poesia de saudação a Silves, de Al-Mu’tamid, dirigida a Ibn Ammar.

Al-Mu’tamamid e Ibn Ammar tinham passado a sua juventude em Silves, numa existência que se distribuía entre os prazeres espirituais da poesia, da música e do estudo, os do harém e os da caça.

Subindo ao trono de Sevilha por morte de seu pai, Al-Mu’tadid, Al-Mu’tamid dá a escolher ao seu incomparável amigo, Ibn Ammar, o lugar do reino que pretende.

Ibn Ammar escolhe o valiato do Algarve, com a capital em Silves e parte para esta cidade onde faria entrada solene, com uma pompa que os historiadores árabes classificam de «verdadeiramente real».

É por essa altura que Al’Mutamid lhe dirige a poesia em que surge a mais antiga referência ao Xarajibe:

Eia! Saúda os meus lares, em Silves, ó Abu Becre
E pergunta-lhes se conservam memória de mim, como penso.
Saúda o Palácio do Xarajibe da parte dum donzel

Que perpetuamente suspira por esse palácio.

Morada de leões e de brancas gazelas

que ora parece um covil, ora um gineceu!

Quantas noites não passei, à sua sombra, divertindo-me

com mulheres de largas ancas e cintura delicada,

brancas e morenas que faziam na minha alma

o efeito de espadas refulgentes e de lanças escuras!

E a noite, deliciosamente passada, junto do açude do rio

Com a donzela cuja pulseira semelhava a curva da corrente…

Ela continuamente me embriagava, ora com o vinho dos seus olhares,

Ora com o da sua taça, ora com o dos seus lábios.

As cordas do seu alaúde, feridas pelo plectro, faziam-me estremecer

Como se ouvisse melodias de espadas nos tendões do colo inimigo.

Ao deixar cair o manto, descobria seu corpo, ramo de salgueiro

Brilhante, como quando do botão surge a flor!

Al-Mu'tamid

Esta poesia que ficou célebre na literatura hispano-árabe, não só pela forma, como pela delicadeza de inspiração e pela beleza de imagens, foi-nos conservada pelo historiador Ibn Cacane no seu «Calaíde Al-Iquiane» (Colares de Oiro), no capítulo dedicado a Al-Mu’tamid (1).

Existem dela numerosas traduções em latim, em francês e em espanhol e também, versões portuguesas dessas traduções (2).

Apresentamos aqui uma tradução portuguesa – supomos que a primeira – que tem apenas o mérito de se aproximar o mais possível do texto árabe.

Até há tempos, esta poesia era o único trecho poético em que se falava do Xarajibe. Foi a partir dela, sobretudo, que se começou a formar a concepção do que seria realmente esse palácio.

Tivemos a oportunidade de encontrar, lendo os «Scriptorum Arabum Loci de Abbadidis» de Dozy, uma verdadeira e completa descrição do Xarajibe que seria muito mais importante se fosse objectiva e não tão poética, mas que mesmo assim encerra incontestável valor.

Devemo-la igualmente ao historiador Ibn Cacane que relata o que lhe contou Al-Mu’tazz, no capítulo dedicado ao príncipe Arradi.

Mas, quem era este Al-Mu’tazz? Al-Mu’tazz era, como Arradi, um filho de Al-Mu’tamid. Em dado momento foi nomeado vali de Silves para onde partiu. Governou Silves a contento não só da classe elevada como da gente do povo. Finalmente regressou a Sevilha e o pai premiou com as maiores honras a excelência do seu governo

Desejando Ibn Cacane fazer a biografia de seu irmão Arradi que tanto brilhou pela cultura enciclopédica e pelo talento poético e cujos saraus literários de Sevilha ficaram célebres, procurou ouvi-lo.

E é a propósito da cena passada com Arradi na noite em que o homenagearam que Al-Mu’tazz evoca o Xarajibe de Silves.

Depois de narrar que partiu para governador de Silves, recorda a poesia de seu pai Al-Mu’tamid e, citando o verso em que se fala do Xarajibe, descreve o palácio da seguinte forma:

«Este palácio do Xarajibe chegara então ao mais alto cimo da magnificência e do esplendor

Era semelhante ao mais ínclito da cidade de Bagdade, no Iraque (3).

Bagdad

Corriam nele os nobres cavalos dos seus átrios e brilhavam nos seus terraços os relâmpagos das coisas que mais se poderia desejar e ele oferecia.

A fortuna, na verdade obediente, irradiava dele, desde aquele momento em que começava a viagem da manhã até ao fim da viagem da tarde, isto naqueles dias em que não eram afastados desse palácio os talismãs que constituíam a sua segurança.

E não faltavam, sequer, ao palácio, cálices com as flores da juventude.

Esta cidade (de Silves) tinha-o como o local onde alegremente vivia a sua múltipla esperança e como a mais alta das suas riquezas.

Ao que se acrescentava a beleza do panorama, a fragrância dos perfumes e das brisas e a disposição alegre e luxuriante dos jardins e dos tufos de arvoredo.

Além do mais, era esta cidade quase rodeada pelos seus dois rios como por um colar, do mesmo modo e no mesmo local em que o homem costuma usar o cinturão» (4).

Tem esta descrição, entre outros, o mérito de nos revelar que Silves era então quase rodeada por dois rios, o que presentemente não sucede, nem facilmente se poderia conceber.

Circunstâncias fortuitas permitiram-nos verificar que Al-Mu’tazz devia ter inteira razão. Existiu, certamente, ao norte de Silves, um braço de rio, oriundo do Enxerim, que vinha desaguar ao porto da Azóia, no actual jardim da Senhora dos Mártires. O autor diz «quase», porquanto o rio na sua parte central se encontrava quase sempre seco, oferecendo passagem por enormes bancos de pedra que ainda existiam no século passado, segundo testemunho de pessoas antigas, fidedignas.

A propósito da descrição de Al-Mu’tazz, Ibn Cacane cita igualmente uma ligeira composição de Ibn Alabana, dirigida ao prícipe abádida. Por ela se pode supor que Ibn Alabana esteve em Silves e que teve possivelmente conhecimento da descrição de Al-Mu’tazz.

Silves

Dizem assim os versos de Ibn Alabana:

Não sabes, Al-Mu’tazz Bilá,
Que encontrando-me no palácio real
Da cidade (de Silves)

Me vi num jardim

Por onde o rio passava?

Notei porém que não era um rio

Em torno do qual,

A relva criasse um verde tapete,

Mas sim uma espada cujo cinturão

Se fizera verde.

Mas esta ideia do Xarajibe não teria sido uma criação poética de Al-Mu’tamid, perpetuada e engrandecida por seu filho Al-Mu’tazz?

É bem evidente que se o enaltecimento do Xarajibe se pode atribuir, em parte, à mentalidade poética dos abádidas, a existência do palácio não merece dúvidas.

Al-Mu’tamid, dirigindo-se a Ibn Ammar, não diria «Saúda o Xarajibe», se este não tivesse existência real. Al-Mu’tazz, regressado de Silves, traz nos olhos a imagem do Xarajibe e não encontra outra coisa para falar senão dele. Seria demasiada imaginação supor-se que esse palácio não tivera existência e que um historiador como Ibn Cacane não se havia apercebido disso.

A atestar a existência do Xarajibe está Ibn Alabar que, referindo-se a um acontecimento completamente diverso e de outro século, a morte de Ibn Qasî, Mahdi dos Múridas, escreve: «assassinaram-no (a Ibn Qasî) no mês de «jumada I.ª» de 546, no Alcácer do Xarajibe onde vivia» (5).

Abulfeda, historiador árabe ocidental, do século XIV, afirma por seu lado: «é em Silves que existe o Palácio do Xarajibe».

Para nós, a contra-prova mais importante é a de Ibn Alabar. Ibn Alabar é quase contemporâneo dos acontecimentos que relata e serviu-se das melhores fontes, dando-nos pormenores sobre Ibn Qasî, Ibn Al-Múndir e Ibn Uázir. Mostrou-se sempre muito bem documentado sobre as coisas do ocidente da Península. Além disso, a citação do Xarajibe ocorre ocasionalmente no seu texto. Não teve aí a preocupação de enaltecer ou de diminuir, mas apenas a de relatar com exactidão o como, o quando e o onde.

Está formada e arreigada a tradição de se falar do «Palácio do Xarajibe».

Na verdade, porém, o que encontramos no árabe é «Alcácer Axarajibe» que se traduz por «Castelo das Varandas» (7).

Era o Xarajibe um palácio ou um castelo?

Em nosso entender, um misto de palácio e de castelo. Os castelos tinham no seu interior residências senhoriais e todo o palácio de valor era rodeado de obras de fortificação que permitiam a sua defesa. Para sermos exactos devíamos dizer o «Castelo do Xarajibe», mas, atendendo a que deu margem a autêntica vida palaciana e a que possuía ornamentos de vivenda, não nos parece descabida e até se nos afigura própria a designação de palácio.

E surge, naturalmente, a pergunta, – onde ficava em Silves, o Xarajibe?

Alhambra de Granada (Portal).

Houve quem o tentasse localizar nos mais diversos pontos. Imaginou-se que ficaria fora da cidade, como a Alhambra de Granada. Chegou-se a localizá-lo na montanha pedregosa, ao fim da Oliveira da Carrilha.

Presentemente inclinamo-nos para a sua localização no próprio castelo de Silves. A designação de «alcácer» ou «castelo» está a indicá-lo. Não cremos que a cidade de Silves tivesse, nesses tempos recuados, outro castelo superior ao actual.

Relatando a morte de Ibn Qasî, Ibn Alcátibe, o elegante historiador granadino, parece discordar de Ibn Alabar quando nos diz que Ibn Qasî foi morto no «forte», mas na realidade ele apresenta-nos mais um argumento em favor da tese de que o Xarajibe era precisamente no castelo. O castelo podia ser indiferentemente designado por «caçr» (Ibn Alabar), ou por «hiçn» (Ibn Alcátibe).

E a configuração presente do castelo de Silves, apesar de se tratar de um restauro da reconstrução portuguesa do século XIV, parece confirmar a designação de «das Varandas», pela multiplicidade de açoteias, terraços e varandins (in Atlântico, Revista Luso-Brasileira, 1947, Nova Série, n. 4, pp. 42-46).


Notas:

(1) O texto árabe do «Calcaíde Al-Iquiane de Ibn Cacane foi reproduzido por Dozy em «Historia Abbadidarum», p. 39. Na continuação esta obra tomou o título «Scritorum Arabum Loci Abadidis».

(2) A tradução latina de Dozy encontra-se em «Historia Abbadidarum», p. 83 e a tradução francesa do mesmo autor em «Histoire des Mussulmans d’Espagne», IV, 146, ed. de Leyde de 1861. García Gómez tem duas traduções para o espanhol, uma livre em «Casidas de Andalucia», pp. 79-81, outra mais à letra, em «Poemas Arábigo-andaluces», p. 74. Esta última tradução é a mais exacta que conhecemos. Oliveira Parreira apresentou duas versões portuguesas da tradução francesa de Dozy em «Os Luso-Árabes», uma em verso, vol. I, pp. 347-9, outra em prosa, vol. II, pp. 286-7. Com base na tradução mais à letra de García Gómez elaborou Mário Guerra Roque uma versão portuguesa, em verso, muito elegante, que foi incluída na nossa «História Luso-Árabe», pp. 147-8.

(3) Henri Pérès em «La Poésie Andalouse en Arabe classique, au XI.º siècle» afirma que o autor pretende referir-se ao palácio «Zaura», considerado o mais célebre de Bagdade.

(4) Dozy em «Historia Abbadidarum», texto árabe: I, 170; tradução latina: I, pp. 178-9.

(5) Esta passagem da «Al-Hullat Assiirra» de Ibn Alabar, foi transcrita por Dozy, em «Notices sur quelques manuscripts arabes», p. 200 e traduzida pelo Dr. David Lopes, em «Os Árabes nas obras de Alexandre Herculano», p. 333.

(6) Abulfeda em «Takwin Al-buldan», texto árabe apresentado por Reynaud e Slane, p. 197, tradução francesa de Reynaud e Guyard, p. 237.

(7) A palavra «xarajab» faz no plural «xarâjîb». Significa: balcão, terraço, varanda.

Continua

As seitas na Rússia (ii)

Escrito por Leonardo Coimbra

Há neste conceito implícito de Mística, mesmo tomada no simples plano da vida comum da fé, os dois pólos do mesmo erro.

Passa aqui como que uma sombra do pelagianismo, não do pelagianismo autêntico, o da origem, o do poder e suficiência da vontade humana, mas a sua magra sombra intelectual - o pelagianismo duma inteligência platónica fazendo-se, só por si, capaz de vida mística.

Em vez duma simples potência obediencial aceitando a graça, a maior graça da contemplação infusa, da visão intelectual ou até imaginativa, uma «capacidade especial, que é necessário que o homem tenha».

Ao mesmo tempo: uma inteligência, que podendo erguer-se à visão mística, não consegue inserir-se na matéria e disciplinar a imaginação e a sensibilidade.

Deste modo a inteligência voa para o mundo inteligível, e cá em baixo fica uma matéria abandonada da salvação redentora.

Bem sei que este mesmo livro de Bulgakoff nos apresenta como ortodoxo o critério cósmico do homem salvando, por si, o seu corpo e o Universo físico, sua base e prolongamento. É até muito bela esta parte deste honrado e profundo livro; mas o que nos interessa é mostrar como, mesmo depois de tornadas conscientes as maiores falhas da ortodoxia, os seus mais sérios representantes se não furtam ainda, por amor à verdade e por hábito espiritual, à exposição dum cristianismo incompleto ou da atenção quase fixada apenas num dos aspectos da sua preciosa e infinita riqueza.

A prece é dada no capítulo da Mística como sendo uma conversa com Deus, que leva à «aquisição do Espírito Santo».

Esta aquisição é ainda eivada do mesmo involuntário ontologismo. Os santos são os portadores deste Espírito - os pneumatóforos. Serafim de Sarov, do século XIX, é um dos grandes santos pneumatóforos.

O seu discípulo Motoviloff conta que S. Serafim lhe havia manifestado o Espírito que nele habitava. S. Serafim, diz, Motoviloff, pôs-se a resplandecer como o sol, numa irradiação fulgurante. Dava-se isto no Inverno, no meio das neves, e, contudo, Motoviloff sentia um calor doce, um estranho perfume, experimentava uma alegria celeste.

S. Serafim de Sarov

Fulguração, esplendor, beleza: eis o santo ortodoxo...

Veremos na outra extremidade um ascetismo cruel, de ódio à matéria, como este o é de desdém e fuga.

Aqui é um platonismo amoroso, penetrado de feminina ternura; mas, mais ainda, é um abandono da história, não a requeimando de ardente caridade que, então e só então, a nimbaria de radiosa auréola.

De resto, eis a confissão do autor: «Não se poderá negar que a ortodoxia, não como igreja ecuménica mas como cristianismo oriental, revista um aspecto que é menos deste mundo que o do cristianismo ocidental...

O cristianismo ocidental é impregnado sobretudo do espírito de dois príncipes dos apóstolos: Pedro (catolicismo) e Paulo (protestantismo). João queria repousar no seio do Mestre, enquanto Pedro pergunta se duas espadas bastam e se preocupa da organização da Igreja.

De aí o carácter contemplativo da vida monacal no Oriente.

Esta vida monacal ignora a variedade e as tonalidades das diversas ordens religiosas do catolicismo. A contemplação no Ocidente é própria de certas ordens, apenas; no Oriente é o traço característico de toda a vida monástica.

O estado monástico é aí a aceitação da forma angélica (9)»...

Aceitação do que vem, fuga do que é: eis o que nós vemos implicado no modo de se manifestar da ortodoxia.

A própria compreensão das beatitudes é repassada desta, quase diríamos, passividade contemplativa.

O nosso teólogo, Sérgio Bulgakoff, diz-nos que o mundo católico ama o Cristo humano, ama a sua humanidade em sofrimento e na cruz.

Mas esta imagem é para o russo apenas a imagem do Cristo doce e humilde, cordeiro de Deus, que, sofrendo sem murmurar os ultrajes e a desonra, responde pelo amor.

É este o caminho da pobreza espiritual, que dá os grandes santos russos.

«A santidade que ela (10) procura (o povo russo exprimiu esta tendência pelo nome da Santa Rússia) apareceu-lhe sob a forma de humildade e abnegação suprema».

E assim «os homens de Deus», os «loucos por Cristo», os peregrinos, são próprios da ortodoxia russa. Loucos que abdicam, que renunciam à sua razão para receberem voluntariamente ultrajes por amor de Cristo.

Mas o Cristo da igreja católica não quer que nenhuma alma seja ultrajada, e, se recebeu ele os ultrajes, foi para os poupar aos homens. Quer sim que recebamos ultrajes por seu amor, quando, por o seguirmos, os outros nos ultrajem.

Mas não quer o escândalo de, sem amor de amizade, sem destino de obras, sem fim de caridade, provocarmos o escárnio e o desamor dos outros.

Bulgakoff põe-nos diante do Getsémani para aprendermos aquela abnegação e renúncia.

Mas abnegação e renúncia de quê?

Nessa formidável solidão de Getsémani, Jesus abandona o seu poder divino para, em obediência perfeita, entregar o homem à justiça dos homens.

E, na sua angústia, passam então todas as angústias humanas, incluindo o horror da carne martirizada, o pânico animal e humano duma morte irremediável e cruel.

Sobre a sua pobre carne passa o vendaval de todos os sofrimentos, a antevisão de todas as torturas e ultrajes; em sua alma de homem, o peso de todas as ingratidões, o desamor dos homens, a teimosa incompreensão e cegueira das almas.

Imaginemos um mar do lodo de todas as vilezas humanas, um deserto de areia de todas as solidões da alma dos pobres do pão e do amor, um nordeste de todas as friezas do desdém, um Etna de todas as cóleras do ódio e da inveja, e que tudo isso se faz uma opressão de horror congelando-se em torno dum coração amante e clarividente: eis a sombra da hora de Getsémani.

Esta visão de toda a história do mal, da inveja, da cegueira moral obstinada em propositada intenção centrifugante, da impermeabilidade intelectual das almas que se cerram no egoísmo dum orgulho esterilizante e agressivo, é acompanhada dos estremecimentos de horror duma carne retalhada a pontas de ferro, acicatada de espinhos, percorrida das convulsões aniquilantes da vida que vai partir. A angústia moral aliada ao terror físico - o frémito da carne sob o açoite da Morte e o estremecimento da alma diante do abismo do Abandono.

E tudo isto suportado numa luta bem humana, num encontro de vontades, em que a vontade humana, fixa na vontade divina, procura, sem pecado, afastar o cálice de tamanha amargura.

E, ao fim, a agonia do corpo, regando o solo com o próprio sangue, e a angústia da alma, vendo o imenso Sara do desamor humano, vencidas na formidável aceitação da Vontade de Deus.

Aceitação de quê?

De peso da dor universal, transfigurada assim em universal amor.

O ensino de Getsémani não é o ensino da renúncia e do abandono, mas da transfiguração da Dor pelo Amor.

Não é o abandono do humano, porque o homem ressuscitará; nem o abandono das alegrias naturais legítimas, porque elas ressurgirão também pelo poder transfigurante dum renovado e fecundo amor.

O Cristo de Getsémani é um Cristo herói, preparando, na aceitação verdadeira, a integral vitória da vida, por cima e para além da morte.

Não são as pompas humanas que ele vence, não são as seduções terrestres vencidas (isso, ele o fizera nas tentações), não é o espírito de pobreza exemplificado; é, sim, a natureza humana aprofundada até ao âmago das suas mais íntimas rebeldias, até ao imo do seu ser perdido no mundo e sentindo o terror da sua insubsistência, o medo pânico do caos de que emergira e o assalto de seus sinistros vagalhões destruidores...

Uma barca ao largo do Atlântico de Fúrias, na barca uma criança abandonada, e, em seus olhos, o horror do Abismo feito a própria essência do seu olhar!

Um sentimento de destruição, carregado do realismo do peso dos mundos e dos pecados, dos turbilhões dos astros desorbitados, do gemer e arrancar dum Vendaval - fúria dos mundos entrechocando-se...

Este sentido de aniquilamento duma consciência clarividente e vendo a morte inconcebível mas irremediável, e o dizer sim a essa morte, porque só uma morte integral, uma morte em que num ser morram todos os seres, em que numa consciência se aceite a morte universal, é que podem dar a semente duma universal ressurreição.

Nem abandono, nem renúncia - tudo aceitação; mas aceitação activa duma morte dolorosa, fonte e germe duma vida transfigurada em eternidade, fogo requeimado até ao ponto em que se refaz a temperatura da Origem.

Heroísmo tamanho, que é o salto dum Atlas, carregado dos mundos e das almas, do finito para o Infinito.

Atlas

A lição de Getsémani é para os cristãos integrais um atletismo da alma, não de alma que abdica, mas que quer levar, no ímpeto do seu heróico amor, asas de salvação para todos os voos.

De resto, o próprio espírito de pobreza é também o mesmo heroísmo e nunca uma abdicação.

Para um cristão integral vale mais o rico, que, em caridade, serve aos homens a sua riqueza do que o rico que a entrega e se desinteressa dos seus tesouros.

Ao contrário, por todos os modos e em todas as afirmações - as mais belas da ortodoxia - encontramos sempre uma demissão e renúncia, que explica o fundo niilista e a passividade do grande povo russo.

«A ortodoxia (11) tem a visão da beleza espiritual ideal, da qual a alma procura aproximar-se. É o reino celeste das ideias, que já Platão tinha contemplado; são as imagens do mundo angélico, o Céu espiritual que se reflecte nas águas terrestres. E um ideal religioso de tendência estética, ideal situado para além do bem e do mal, considerados como entidades separadas».

Um ideal, uma beleza espiritual ideal?

Mas é um puro regresso ao idealismo platónico.

A religião não pode ser - e não o é para os ortodoxos - uma categoria do Ideal; a Religião é uma relação com Deus, é a suprema realidade ontológica, é relação com o Ser Realíssimo; nada nela é, sob este ponto de vista, ideal, tudo é real, o absoluto e máximo da realidade, mais que absoluto e máximo, o Real sem limitações.

O Ideal é a nota, o sinal, um esquema de acção, é uma seta dirigindo um movimento, movimento que não está mas tende, caminha, dirige-se.

Cristo é o Caminho, a Verdade e a Vida. No cristianismo não há ideal como realidade possuída. O Ideal, no cristianismo, é o sentimento de imperfeição, de desvio do Caminho, da não realização.

O Ideal é em cada alma o sentido das suas falências. Não é o cristianismo que é Ideal, são as almas insuficientemente cristianizadas, que sentem, em termos de Ideal, a sua insuficiência do Real cristão.

«Para além do bem e do mal, como entidades separadas?»

Mas uma religião para além do bem e do mal não é mais que, pura e exclusivamente, uma Estética.

E ainda uma estética particular, pois que a verdadeira estética não está para além do bem e do mal na apresentação da Beleza, mas a Beleza é que está do lado do Bem.

A beleza criada é um esplendor do espírito na alma, um luar da alma no corpo, uma transparência da ideia na matéria. A beleza é a magnetização do inferior pela presença invisível do superior, seja, a orientação orgânica e hierárquica dos seres inferiores pelas linhas de força vindas dos superiores, a gravitação do Universo para Deus. É um movimento, mas não um puro movimento dirigido, é como o deslocamento dum berço pela piedade dos braços maternais.

A Beleza incriada é Deus encerrando em si a virtude e a fonte de todos os seres, seja, Deus esplenderoso de vida integral, vida-origem, a vida viva da plena convivência trinitária.

Ícone da Santíssima Trindade

Onde uma beleza, estranha ao bem e ao mal?

Só num Universo-animal, em que Deus fosse a alma do grande Todo.

Estranho encontro do sacerdote ortodoxo com o genial escritor eslavo Frederico Nietzsche!

Mas esta estética é uma invenção de Nietzsche, e nada mais afastado da realidade.

A sua interpretação da tragédia grega, indo, aliás, para além da banalidade de quase todos os intérpretes, é completamente falsa.

O Uno primordial purga-se da pletora das suas exuberâncias interiores, das suas contradições até: o Universo plural é a catarse desse Uno originário. A tragédia não é mais do que a fixação por Apolo, numa película de sonho, das propulsões dionisíacas da pletora do Ser.

Criação e destruição: eis o ritmo da Realidade.

O Universo não é mais que a afloração de forma (Apolo) fremente duma seiva dionisíaca, que por dentro responde à pressão da grande embriaguez universal.

A tragédia grega era a objectivação desse ritmo, apreendido pela magnífica saúde dos Helenos, pondo-lhes diante dos olhos as grandes calamidades e horrores como naturais produções do Uno primordial.

Era um desafio do seu optimismo profundo, bebido na origem, do seu Deus amoral, do seu Deus-Artista, ao pessimismo duma vida, que, julgada em termos de moralismo, seria a pior possível.

Ora a tragédia grega não é nada disso, é, muito pelo contrário, uma posição da vontade prometeica ou humana em face dos tabos, mitos e deuses excedidos numa luta, que nem sempre acabava pela derrota dessas vontades.

As Fúrias de olhar seco e sem lágrimas não vencem o sentimento de justiça dos altares atenienses. O Prometeu não cede perante a simples Força.

Os Persas, que erguem da sombra da morte o seu mais glorioso rei, para socorrer a aflição da rainha Atossa e do seu povo, contam a derrota dizendo que, acima de tudo, foram vencidos pela dignidade e pelo consciente amor da Pátria dum povo, que ia para o combate livremente, defendendo o seu lar, como foco da Justiça.

Não há, pois, aí nenhuma estética para além do bem e do mal.

Mas a afirmação de Bulgakoff do estetismo da religião ortodoxa completa-se, quando, no capítulo sobre o culto, nos mostra - e é a verdade - como o ensino ortodoxo, essencialmente litúrgico, era feito quase só pelas expressões artísticas das suas igrejas.

As pinturas murais e os ícones faziam das igrejas um verdadeiro livro de ensino religioso.

«O motivo dos ícones não se reduz a uma simples representação, mas pode incluir descrições inteiras sobre a vida de Cristo (ícone das festas) e pode exprimir ideias dogmáticas muito complicadas (diferentes ícones de Santa Sofia, a Sabedoria divina, ícones cósmicos da Virgem, etc.»).

Santa Sofia e suas três filhas (Fé, Esperança e Caridade).

O ícone é uma pintura simbólica, não só do simbolismo da presença do superior no inferior, base de toda a arte, mas dum simbolismo restrito, diríamos até que o ícone é um criptograma.

«... O ícone não conhece as três dimensões, não tem profundeza, mas contenta-se, como a pintura egípcia, duma representação plana e duma perspectiva inversa, o que exclui a sensualidade e arrasta o predomínio das formas e das cores e do seu simbolismo... A pintura das imagens é severa, séria; pode parecer seca, porque toda a arte elevada e pura pode parecer seca aos filhos da carne».

Uma paisagem de alma, em que a carne é deformada em pretexto de exaltação do sentido angélico e intenção de fuga às seduções da sua intrínseca maldade.

E é esta a arte que é verdadeiramente ortodoxa, pois que «a influência do Ocidente se fez indubitavelmente sentir na pintura dos ícones na época em que a sua decadência começa, desde o século XVI (12).

Nos séculos XVIII e XIX a influência do gosto ocidental sobre a arte russa abaixa o seu nível, aparecem traços de naturalismo e diletantismo, o estilo propriamente russo apaga-se, a arte do ícone transforma-se num ofício».

O culto é todo ele duma grande beleza simbólica, embora com as restrições que temos mostrado. O centro da liturgia é a ressurreição de Cristo. É o lado de além da vida, a volta à vida, que, mais que o Natal e todas as outras festas, fala à alma ortodoxa.

Este afastamento do histórico dá à ortodoxia um sentido de realismo (13) que mais uma vez nos lembra um acordar das concepções platónicas e um vago estetismo, onde quereríamos vigor e objectividade.

«Um outro carácter do serviço ortodoxo é o seu realismo.

Durante o serviço do Natal, não se comemora apenas o nascimento de Cristo; mas verdadeiramente, o Cristo nasce duma maneira misteriosa, da mesma maneira que ressuscita na Páscoa: o mesmo acontece com a transfiguração, entrada em Jerusalém, mistério da ceia, paixão, enterro e ascensão de Cristo e ainda o mesmo sucede com todos os acontecimentos da vida da Santa Virgem, desde a Natividade até à Assunção».

Não há aqui o vago que dá lugar a todas as possíveis fusões e confusões, próprias das almas inquietas e pouco capazes de crenças sólidas e bem definidas?

Não há aqui uma realidade vaga, misteriosa, mal definida, de sugestão platónica, chamando tudo para o mundo ideal e misterioso do simples sentimento de presença, isto é, de evocação dum objecto requerido por exigências emocionais?

Não parece o reaparecimento daquele mitologismo com que Platão socorria a ausência de realíssima ontologia do seu etéreo mundo inteligível?

A falta de doutrina, de esforço da inteligência para o desenvolvimento explícito ou dogmático do que o Caminho, a Verdade e a Vida possuem, em si, de Ser infinito, e, para nós, implícito, e a ausência de ensino e exigência de objectividade, do social e comunicável, sendo a característica do pensamento ortodoxo russo, são também a razão deste vago simbolismo interpretativo, à beira dum quase mitologismo de simples reacções emocionais.

Basílica de Santa Sofia em Istambul (Turquia).

Novo predomínio do carácter estético da ortodoxia, pois que este realismo é ainda mais uma revelação artística que uma clara e consciente sede de vontade universal e até de verdade social comunicável, onde todas as almas possam ir buscar o substancioso pão duma fé desperta, diligente, viva.

Este carácter de estetismo, e dum estetismo abstracto e diminuído, pode ver-se directamente na concepção da iconografia religiosa, exposta pelos teólogos, como já vimos aqui com Bulgakoff; mas pode comprovar-se duma maneira notável pelas analogias encontradas na própria sensibilidade dos artistas.

Se os religiosos acham, na iconografia religiosa, uma espécie do estetismo platónico, de exemplificação e exposição do paradigma inteligível, os artistas, por sua vez, encontram, quando pretendem dar uma impressão de vida fantasmática, o símile da mesma iconografia religiosa (in ob. cit., pp. 269-281).


Notas:

(9) Os anjos são os monges, que, assim, a si mesmo se chamam.

(10) A alma ortodoxa.

(11) L'Orthodoxie, S. Bulgakoff. O itálico do último período é nosso.

(12) A Itália da Renascença influiu sobretudo na arte monumental e decorativa e mais realizações do que em educação.

(13) Realismo no sentido medieval.

As seitas na Rússia (i)

Escrito por Leonardo Coimbra

Catedral de S. Basílio

O historiador Pogodine, com Akskov que o cita e outros, afirmou que a liberdade religiosa dada à Rússia de então faria com que metade dos camponeses passasse para o Raskol [aproximação da Igreja ortodoxa russa à Igreja ortodoxa grega num contexto caracterizado pelo intervencionismo do Estado na esfera eclesial] e metade da aristocracia para o catolicismo.

Na Rússia houve sempre judaizantes e seitas como o «Velho Israel» e o «O Novo Israel» que vieram até à actualidade.

A religiosidade russa é toda fortemente impregnada de semitismo, apocalíptica e catastrófica; mas principalmente nas seitas é mais evidente o catastrofismo e, em algumas, é clara a sua origem semita (1).

Já vimos surgir, no século XVI e com as reformas de Nicónio, o grande Raskol.

Mudanças de letras, correcção de uma prece, sinal da cruz feito com três dedos, etc., são os motivos de protesto feitos em defesa do imutável tesouro da tradição sagrada.

O concílio de 1666 que os condena é, para eles, pelo número 666, o sinal claro da Besta e do Anticristo.

É pois com o Apocalipse no pensamento que os velhos-crentes entram em campanha.

Se o Estado, protector e responsável de aqui a pouco, o Anticristo, como servi-lo, conservando pura a consciência?

Pedro Grande vê-se acusado de Anticristo e torpedeado pelo Raskol nos impostos, no serviço militar e em tudo em que a sua oposição se pode fazer sentir.

O Raskol dividiu-se logo em popovtsi ou com padres e bezpopovtsi ou sem padres, conforme admitiam ou não admitiam a sequência dos padres apostólicos na igreja e a possibilidade de transmissão de poderes por imposição das mãos, etc. Os popovtsi arranjavam padres seus para o serviço religioso por intermédio de ordenações feitas por padres ortodoxos fugitivos, ou por meio de contratos com os ortodoxos russos ou ortodoxos de outras igrejas orientais.

Os velhos-crentes tiveram, apesar de todas as perseguições que a dormente igreja ortodoxa fazia por sobressaltos terríveis, uma força enorme em todo o Império, chegando a possuir as melhores casas e fortunas em muitas regiões da Rússia.

O Teatro artístico de Moscovo foi obra de homens ricos do Raskol.

Esta força, não podia, no entanto, ser mais que uma força de relações sociais e compromissos de opinião.

Muitas vezes, personagens colocados em altas posições sociais ou políticas tinham simpatia pela seita; mas, como para ela o Estado era o Mal, só por compromissos morais se podia servir esse Estado - o que de resto, era feito sem convicção nem firmeza.

A não-aceitação da história russa niconiana e petroviana era fatalmente implicada em qualquer forma do Raskol.

Nesta ordem de sentimentos é mais claramente extremista a parte do Raskol, que não admitia padres - a dos bezpopovtsi.

Fugir do mundo, para não aceitar nenhum compromisso com o Anticristo, foi o seu lema, levado por vezes até à loucura do suicídio.

Estrela de Ouro (símbolo do Anticristo).

Nem padres nem sacramentos, a não ser o baptismo e, por vezes, a confissão feita a uma imagem em presença dum ancião.

Desaparecido o casamento, ficava obrigatório ou a castidade, ou a ligação monogâmica ou poligâmica.
Tudo isso se deu.

A poligamia deu em certos grupos uma espécie de prostituição sagrada, que fez aparecer, em reacção, o mais grosseiro ascetismo materialista com a seita dos «castrados».

Desta saiu, no século XVIII, um grupo extremo, pregando o suicídio colectivo em termos como estes: «Salvai-vos fugindo para a solidão e, se a autoridade vos procurar, queimai-vos ou deixai-vos morrer: assim ganhareis a coroa dos mártires».

Estes loucos encerravam-se em granjas e casas, que incendiavam de modo a tornar impossível a saída.

Mais de vinte mil loucos, homens, mulheres e crianças, morreram desta maneira, perecendo, também, das perseguições da autoridade, muitos milhares.

Os velhos-crentes iam emigrando para o Norte, Sudoeste e Sibéria, onde criavam aldeias do tipo comunista.

Esplêndidos colonos, contribuíam assim para a unificação do Norte e da Sibéria.

Catarina permitiu-lhes certas liberdades e a criação de comunidades mesmo em Moscovo.

Nos fins do século XVIII aparece entre eles a propaganda contra a cidade e a defesa dum comunismo, que, filho da vagabundagem psicológica, é como que a apoteose de economia natural.

Aparecem os beguni ou straniki, que são pregadores ambulantes, constituindo uma comunidade. Estes sectários recebem o «baptismo do caminhante», substituindo todos os seus papéis civis, que são queimados, por um papel com uma cruz, dizendo - este é o verdadeiro passaporte visado em Jerusalém.

Contrários ao casamento, davam preferência às ligações livres - pois que o homem casado ficaria entregue ao pecado para sempre.

O número destes vagabundos aumentando, a economia natural não lhes podia bastar e aparecem, ao lado dos homens errantes, os homens hospitaleiros (2), que recebem e alimentam os primeiros. Assim foi a Rússia atravessada por caminhos, aldeias e casas, por uma ingénua propaganda comunista e uma doutrinação religiosa, negadora do valor positivo de toda a organização social, que era, na Rússia, obra do Anticristo.

Os moltchalniki ou mudos, com o único voto de silêncio, constituíam outra derivação dos homens errantes.

Os niémoliaki surgem como que sendo uma ressurreição dos iconoclastas e supõe-se já no reino do Espírito Santo, outros supunham que, desde a chegada do Anticristo, tudo o que é sagrado subiu ao Céu, deixando a Terra vazia de sentido e realidade divina.

Representação alegórica do Espírito Santo (Igreja Ortodoxa Sérvia).

Outras formas heterodoxas, diferentes do Raskol clássico, aparecem na Rússia, tendo quase todas o mesmo fundo comum de desvalorização do histórico e da matéria, de ressurreição daquelas heresias, que vimos florescer na velha Bizâncio.

Os khlesti ou flagelantes, que se chamam também os homens de Deus, dizem, no reinado de Pedro Grande, ter recebido directamente a revelação da boca do próprio Deus. Deus incarnou, e a incarnação chamava-se Daniel Philippovitch.

«Sou o deus anunciado pelos Profetas, é a segunda vez que desço à Terra para a salvação da raça humana, não há outro Deus além de mim»: eis a revelação.

Este Deus teve um filho, chamado Ivan, que era um servo da família Narichkine.

Foi o profeta da seita, escolhendo doze apóstolos.

O khlesti acredita que todo o homem ou mulher pode fazer um Cristo ou uma Mãe de Deus.

O seu ascetismo consiste na proibição de bebidas, assistência às núpcias ou festas, juramento e roubo, casamento e união dos sexos.

Juntavam-se de noite e começavam a cantar e a girar em roda, aumentando pouco a pouco o ritmo até chegarem ao delírio e por vezes à loucura orgiástica.

As práticas dos khlesti foram recebidas nos conventos, casas aristocráticas e até por vezes na corte.

Uma derivante é a dos saltadores, que chegam ao êxtase e delírio, por meio de cantos, gritos e saltos. Alguns, atingido o delírio, iam celebrar o amor de Cristo em lugares escuros e orgias sexuais.

Os cholopats eram francamente comunistas e praticavam o comunismo.

A seita dos «brancas pombas», que já vimos aparecer em reacção ao orgiatismo de outras seitas, surge no fim do século XVIII com um certo Selianov, que se faz chamar «Deus dos deuses e Rei dos reis», ao mesmo tempo que se diz czar de todas as Rússias e reincarnação de Pedro III. Os seus sectários, skoptsi ou castrados, eram milenaristas e acreditavam na Parusia quando o seu número perfizesse uma certa conta. De aí o ardor da sua propaganda.

Os dukhobortsi crêem que Deus só existe no homem, e portanto o homem pode e deve fazer, na Terra, o Paraíso.

Pacifistas, vegetarianos, comunistas e partidários da negação dos deveres e funções sociais, recusam o serviço militar, etc.

Tolstoi ajudou a sua emigração para o Canadá.

O luteranismo também exerceu um papel importante nas pressões oficiais sobre a igreja ortodoxa, porque a burocracia russa empregou sempre muitos elementos germânicos, e porque alguns imperadores ou foram directamente ligados à Prússia, ou, com Pedro Grande, tiveram como homens de confiança e direcção, elementos de origem ou cultura luterana.

Seitas protestantes extremistas também se espalharam na Rússia, podendo calcular-se, que, já em pleno bolchevismo, o número dos seus adeptos iria para cinco ou seis milhões.

Já os molokanos, protegidos pelo inquieto Alexandre I, discorreram do Volga até à Sibéria.

Eram também pacifistas e esperavam apocalipticamente o reino do Espírito.

As tendências comunistas dos anabaptistas são conhecidas de todos e a sua existência na Rússia pré-bolchevista e na Rússia bolchevique são de notar.

Satan

Ainda hoje o apocaliptismo dos adventistas e de outras seitas, como as do «Povo de Deus», «Pentecostes», etc., dos que falam em línguas e esperam a pronta conclusão de todas as coisas, mostram bem que o bolchevismo, filho das esperanças escatológicas, não fechou o ciclo dessas esperanças.

O carácter geral de todas as formas religiosas, saídas ou não da igreja ortodoxa, está no sentido apocalíptico das suas esperanças, na sua oposição ao histórico, na fuga e horror do mundo e, por vezes, nas consequências mórbidas e orgiásticas duma falsa disciplina da pureza e isenção. O Raskol foi olhado pelos pensadores russos, alguns até de dentro da igreja ortodoxa, dum modo bem curioso.

Os pensadores russos tinham, em regra, uma certa admiração pelo puritanismo da melhor parte dos velhos-crentes e o próprio Soloviev (3) vê neles uma justa negação erguida em frente da inconsistência ortodoxa.

Sérgio Bulgakoff afirma também o valor místico dos velhos-crentes.

A autocracia, reunindo pela violência e visto que o czar era a «Cabeça da Igreja», não poderia tolerar dissidências. Deste modo as seitas, que, por vezes, eram até protegidas, eram, outras vezes, combatidas ferozmente (4) numa guerra de extermínio.

Nem de certo, podia ser de outra maneira visto que a ortodoxia era o lealismo para com o czar, e, consequentemente, a heterodoxia uma verdadeira traição à majestade do imperador.

Isto não impede, no entanto, que, sincera e ingenuamente, os ortodoxos acusem o Ocidente de violências religiosas e se apresentem como a Igreja da tolerância.

A verdade é que, à parte autênticos erros e maldades consumadas, foi o Ocidente o mestre da tolerância para com os homens e de intolerância para com as ideias.

A ortodoxia russa foi mais a tolerância para as ideias e o esporádico sobressalto da intolerância e crueldade para os homens portadores dessas ideias.

De resto é fácil compreender a sua tolerância ideológica, que resulta da falta duma doutrinação séria, de vontade de ordenação lógica e demonstrativa.

Eis o que nos diz um dos seus teólogos, daqueles poucos pertencentes ao corpo eclesiástico, Philareto (5):

«A verdadeira igreja cristã abraça todas as igrejas particulares, que confessam Jesus Cristo vindo em carne. A doutrina de todas essas sociedades religiosas é, no fundo, a mesma verdade divina, mas que pode estar misturada com opiniões e erros humanos. Por isso há no ensino dessas igrejas particulares uma diferença de mais ou menos pureza.

Cristo Pantokrátor

A doutrina da igreja oriental é mais pura que as outras e pode reconhecer-se que ela é completamente pura, pois que não junta nenhuma opinião humana à verdade divina (6).

Mas, como, de resto, cada confissão religiosa sustenta em absoluto a mesma pretensão de perfeita pureza de fé e doutrina, não nos convém julgar os outros e devemos abandonar o juízo definitivo ao Espírito de Deus que governa as igrejas».

A esta modéstia em face das ideias, correspondia a opressão dos homens pela polícia religiosa, militar e civil do Império.

A influência das seitas foi profunda e extensa na criação do corpo histórico da Rússia.

De resto, já vimos uma opinião insuspeita sobre a imensidade da heterodoxia, e não será uma estatística forçando os números a que nos deu um Raskol de quinze a vinte milhões de almas proselíticas, espalhadas pela vastidão do Império.

Em face delas, a ortodoxia.

A ortodoxia, de que já vimos mais ou menos a organização e até a alma, é um cristianismo que se apresenta a si mesmo, por seus corifeus e representantes oficiais, como essencialmente contemplativo e místico.

Vejamos a doutrina oficial (7) sobre estas características:

«Chama-se mística a experiência interior que permite atingir o mundo espiritual, divino... Para que a mística seja possível é preciso que o homem tenha uma capacidade especial de concepção imediatamente supra-racional e supra-sensível, a capacidade duma concepção intuitiva, que justamente nós chamamos mística».

A seguir o autor explica que não deve confundir-se esta intuição com qualquer psicologismo, mas que deve ter um carácter objectivo - um contacto ou encontro espiritual.

Os leitores ocidentais conhecem o erro, que é o do chamado ontologismo.

Mas logo que nos sentimos em pleno erro, filho da falta duma teoria do conhecimento humano, verificamos a seguir que, afinal, não é nada disto.

O autor confunde apenas a vida mística, no sentido restrito e específico, com toda a vida da Fé. Aqueles contactos não são mais que a vida sobrenaturalizada pela fé e os sacramentos.

A falta duma teoria do conhecimento humano, que dá afirmações eivadas de ontologismo, dá logo a seguir um protesto contra a incarnação da vida sobrenatural.

Eis-nos em pura paisagem platónica pelo vago dum pensamento, que mal admite o esforço da representação intelectual do ser.

A espiritualidade ortodoxa «tende a eliminar a imaginação, que serve ao homem para representar e reviver pelos sentidos as coisas espirituais. As imagens contidas na oração eclesiástica e nos ícones, bem como as dos Evangelhos, bastam para que se possa entrar em espírito (8) nos acontecimentos comemorandos.

«Tudo o que provém da imaginação humana é maculado de subjectividade e, o que é pior, da sua sensualidade - isso para nada serve».

Então o homem é só espírito?

Então a imaginação vive destacada e apenas sobreposta à inteligência?

A própria imaginação natural, isto é, sem a sobrenaturalização da Fé ou da Graça mística, pode servir a inteligência - a imaginação dum mégagono será, porventura, impossível ou manchada de sensualidade?

A imperatriz Teodora no Coliseu (óleo de Jean-Joseph Benjamin-Constant).

O monofisismo duma só natureza de bom quilate - a alma - é aqui a presença dum platonismo mais ou menos maniqueísta»(in A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Livraria Tavares Martins, 1962, pp. 258-268).


Notas:

(1) É até uma tese já defendida - embora falsa - que o bolchevismo é puro judaísmo. Ele o é em parte pelas origens e por muitos propagandistas. Seria mais interessante, e mais viável até, considerar o bolchevismo como um extremo lógico do Raskol.

(2) Comparar com a organização revolucionária dos séculos XIX e XX.

(3) O Soloviev que acaba por demonstrar que o centro do catolicismo foi, é, e deve ser a igreja romana.

(4) Soloviev, livro citado, págs. 42 e 43. O próprio Dostoiewsky - Casa dos Mortos, et. - os admira.

(5) Século XIX, Soloviev.

(6) O itálico é nosso. Repare-se que isto envolve o conservantismo dogmático dos sete primeiros concílios e a incompreensão (Newman) da evolução na explicitação do dogma.

(7) Sérgio Bulgakoff: L'Orthodoxie. Os itálicos são nossos.

(8) No sentido tomista e não bergsoniano.

Continua

Que é filosofia?

Escrito por Olavo de Carvalho

Fresco de Rafael (Scuola di Atene).

Zero Hora, 17 de outubro de 2004

Toda filosofia nasce de um impulso originário – infantil, se quiserem - de entender a realidade da experiência. Mas, entre esse impulso e a “filosofia” como atividade curricular acadêmica, a distância é às vezes tão grande que ele desaparece por completo.

As desculpas para isso são sempre as mais respeitáveis. Antes de responder às perguntas da infância é preciso adquirir os instrumentos intelectuais do saber adulto, o que inclui o estudo das obras dos filósofos; este estudo supõe o domínio da interpretação de textos; e a interpretação de textos pode ser tão interessante que se torna um pólo de atração independente. Eis-nos então nos píncaros do saber filosófico acadêmico, ao menos no sentido franco-uspiano do termo, e imunizados para sempre às perguntas que nos levaram, pela primeira vez, ao estudo da filosofia. Na USP dos anos 60, que não parece ter mudado muito desde então, qualquer tentativa de enfrentar essas perguntas em vez de ocupar-se da nobre tarefa da análise de textos era desprezada como amadorismo, beletrismo, ensaísmo. Quando o prof. José Arthur Gianotti, no auge da sua maturidade intelectual, define a filosofia como uma ocupação com textos, ele não faz senão expressar sua experiência de algo que, no ambiente da sua formação, recebia o nome de “filosofia”, mas que jamais seria reconhecido como tal por Sócrates e Platão.

Platão - ou Sócrates - mostrava um caminho para a filosofia que jamais poderia ser encontrado num texto. Ele falava de uma anamnesis, de um mergulho na memória pessoal em busca do instante do nascimento da consciência filosófica. A consciência filosófica era a antevisão das formas universais eternas. Essas formas transcendiam infinitamente a esfera da experiência corporal, portanto também da memória sensível, mas, em algum momento esquecido do tempo, haviam se entremostrado nela e despertado, na alma do indivíduo carnal, a aspiração do Bem supremo. No curso posterior da vida, a maioria dos homens se esquecia desse momento para sempre. Em outros, a ocultação era parcial. Se o objeto experienciado desaparecia da consciência, a aspiração a que ele dera nascimento permanecia viva. Viva, mas buscando satisfação a esmo em objetos impróprios, errando entre símbolos e simulacros até atinar - ou não - com o caminho de volta. O encontro do aprendiz com o filósofo maduro era um momento decisivo dessa busca. O filósofo atraía os discípulos porque algo, nele, evocava o Bem supremo. O filósofo era um símbolo. O discípulo podia agarrar-se a ele como a qualquer outro símbolo, adorando-o ao ponto de desejar possuí-lo carnalmente. É o que Alcebíades, após a noitada do Banquete, confessa a Sócrates. Mas Sócrates lhe explica que ele está buscando na direção errada. O que move a alma do discípulo é o desejo de um bem espiritual esquecido, que a carne de Sócrates não pode satisfazer. O filósofo é um símbolo do Bem e não o próprio Bem. Nesse sentido, ele não é diferente de qualquer outro símbolo. Mas ele não é apenas símbolo. Ele não se limita a representar exteriormente o Bem, como a beleza material o representa sem saber o que faz. Ele é um registro consciente daquele Bem que ele próprio simboliza. Ele é o homem que realizou a anamnesis e descobriu na própria alma a abertura para o Bem. Por isso ele pode ensinar a Alcebíades o caminho de volta, mostrar que esse caminho não se encontra no corpo de Sócrates, e sim na alma de Alcebíades. Ele convida o discípulo à metanóia, ao giro da direção da atenção desde fora para dentro, desde a atualidade dos sinais sensíveis para a escuridão da memória, em cujo fundo brilha, escondida, a recordação da abertura primordial para a experiência do Bem e das formas eternas.

A análise infindável de textos é uma longa deleitação viciosa no corpo dos símbolos, um derivativo carnal que afasta para sempre da recordação do Bem ao mesmo tempo que crê piamente “fazer filosofia”. Foi isso que ensinaram ao prof. Gianotti com o nome de “filosofia”. Mas não era isso o que Sócrates e Platão ensinavam.