Um breve perfil psicanalítico do dr. Mário Soares

Escrito por Manuel Maria Múrias

«Aconteceu então o que ficou conhecido por descolonização, de que Mário Soares, por convicção ou por ordens do PCP, foi um dos maiores responsáveis e autores. Como já acontecera antes, e que lhe valera uns anos atrás das grades, colara-se mais uma vez ao PC de Álvaro Cunhal com o qual teria conjuntamente planeado a estratégia a cumprir logo a seguir ao pseudo-golpe militar do 25 de Abril. E não perdeu tempo pois havia uma fita do tempo a cumprir. Enquanto no 1.º de Maio vociferava ao lado de Cunhal que era imperioso acabar rapidamente com a vergonhosa guerra colonial, logo no dia seguinte marchava rumo às capitais europeias para explicar aos vários governos a situação em Portugal e no Ultramar na sequência do 25 de Abril. Afirmou que ia cumprir instruções do General Spínola, com o qual tinha estado reunido cerca de meia-hora!!! Não sei que directiva podia ter recebido pois, nem Spínola, nem muitos dos elementos do golpe, tinham ideia rigorosa sobre os fundamentos, a génese do movimento e sua provável evolução. (...) Mário Soares, sentindo-se excessivamente dependente da estrutura do PCP, tinha fundado o seu próprio partido em Maio de 1973, para ver se conseguia um pouco mais de autonomia e, sobretudo, projecção ou protagonismo não só no espectro nacional como europeu. Na Alemanha reúne-se com meia dúzia de exilados políticos e leva a efeito o que chamou de Congresso da AES (Associação de Esquerda Socialista), da qual era co-fundador. Dali saiu, com pompa e circunstância, o partido socialista Português, do qual Mário Soares era secretário-geral. E nesta função segue para a Europa, fazendo uma primeira escala em Bruxelas. Aqui encontra-se por mero acaso ou coincidência com Agostinho Neto que, por acaso, tinha decidido vir à Europa à procura de apoios. O homem do MPLA, derrotado política e militarmente, parecia ressuscitar da longa agonia em que estava mergulhado. Ignora-se o teor da conversa entre os dois "lutadores antifascistas". Mário Soares sempre afirmou que não revelaria o teor da conversação havida entre ambos. No entanto, Agostinho Neto, sem qualquer projecção tanto a nível europeu como angolano, no dia seguinte, através de comunicados, incita os naturais de Angola a lutarem com toda a determinação contra o domínio e a opressão levados a cabo na sua terra, que sem qualquer benefício para o seu povo continuava a ser espoliado pelo colonizador. O que leva Agostinho Neto, que não dava sinais de vida desde 1971 e estava no Canadá aquando do 25 de Abril, a pedir ajuda aos angolanos para prosseguir a sua luta? Vem para Bruxelas, não se conhece a mando de quem, e, após a conversa com Mário Soares, incentiva o povo angolano a pegar em armas e a expulsar o colonizador. Cheira a recado do nosso "mensageiro". Primeiro acto de uma trágica odisseia que se vai arrastar por mais alguns meses, que perdura até hoje e jamais se apagará da memória dos portugueses e dos povos que a sofreram na pele.

(...) Mário Soares é responsável por muito choro e ranger de dentes de muitos e muitos milhares de seres humanos; não merece ficar para a história como um homem grande [ou, melhor, um grande homem]. Pelo contrário, é mister que mais alguém diga o que sabe para que possa ser julgado no tribunal da história e ser sepultado em campa rasa na memória do povo português.

Quanto à outra sombra negra que perpassa em fundo ao longo destas linhas, Álvaro Cunhal, mais não foi que um títere nas mãos do aparelho comunista internacional. Tentou implantar em Portugal uma ditadura que, quando em vigor, faria de Salazar o maior democrata português do século XX. Cumpriu os planos do internacionalismo soviético, mas fê-lo com a convicção de que lutava por uma causa e não por interesse ou ânsia de poder pessoal.

Se fosse Deus punha os dois no inferno, mas para Soares guardava a fornalha mais quente».

General Silva Cardoso («25 de Abril de 1974. A Revolução da Perfídia»).

Sobre o perfil de Manuel Maria Múrias, ver "O 25 de Abril" e A Minha Prisão

Um breve perfil psicanalítico do dr. Mário Soares

Os vinte anos passados sobre a morte do Dr. Salazar comemoram-se aqui da maneira tradicional: os amigos rezam-lhe por alma e peregrinam até Sta. Comba para cobrir de flores a humilde campa do velho senhor; os inimigos: a estupidentzia indígena, aproveitando a venalidade senil dum contínuo reformado, divertiu-se caluniosamente a mixurucar na vida íntima do falecido. Como corolário das festas, perseguido por remotas, recônditas e recalcadas memórias de si, o sr. Mário Soares desceu do seu alto pedestal, e fez imprimir no Público uma extensa, descompassada e sobranceira crónica, onde, com inútil jactância, se assume como um anti-Salazar, um Salazar às avessas, axiologicamente invertido: todos os defeitos do antigo chefe do governo são considerados como qualidades do fundador do actual regime; todas as qualidades do fundador do antigo regime são consideradas como defeitos do cronicador. Vale a pena - já agora - vasculhar psicanaliticamente as profundezas da personalidade do célebre croniqueiro algarvio. Este seu texto tão estranho - e por vezes tão amargurado chega a parecer um caso de psicastenia insublimada.

Analisemos em pormenor o "breve perfil" de António de Oliveira Salazar pelo sr. Mário Soares:

António de Oliveira Salazar usava os apelidos em ordem inversa à que é corrente em Portugal e como é hábito em Espanha: o pai era o sr. Oliveira, feitor e pequeno proprietário rural; a mãe, Maria do Resgate, é que era Salazar, personalidade dominante da família a quem o filho sempre se sentiu, afectivamente, muito ligado. Deveria chamar-se, portanto, António Salazar de Oliveira. Mas curiosamente foi o nome da mãe, Salazar, que sempre usou em último lugar.

O sr. Soares (ignora mesmo, não finge ignorar...) que só depois de 1911, da lei do Registo Civil se normalizou oficialmente em Portugal a ordem dos matronímicos, embora sem rigidez coerciva. Na Beira, no final do séc. XIX e princípio do séc. XX, ainda era muito costume antepor o apelido da mãe ao do pai nos registos paroquiais. Salazar, todavia, toda a vida assinou Oliveira Salazar - e não apenas Salazar - como parece querer insinuar o sr. Mário Soares. Os seus livros estão assinados Oliveira Salazar; toda a correspondência ou foi rubricada com as iniciais O.S., ou foi subscrita Oliveira Salazar. Salazar de Oliveira é um delito que deve ser imputado ao próprio baptizado - que sempre usou o matronímico no fim. Como se chamava Oliveira Salazar é natural, no entanto, que usasse apelidos pela ordem registada na igreja, apesar de ser costume no nosso tempo as pessoas usarem apenas o último apelido: o Soares, o Múrias, o Cadilhe... Assinar Salazar de Oliveira seria tão parvo como se, agora, o sr. Mário Soares resolvesse subscrever-se Mário Alberto Soares Nobre.

Todavia, o facto do eminente articulista dar tanto relevo a este mínimo particular da biografia de Salazar tem a sua significância psicanalítica. Começa a revelar-se (a impor-se) o complexo de Édipo que, porventura, perturba o inconsciente do famoso combatente anti-fascista, e justifica algumas pequenas inverdades deste seu texto - e muitas das suas acções políticas.

O complexo de Édipo é, como se sabe, uma locução técnica de psicanálise utilizada pela primeira vez por Freud parece que devido à influência de Jung. A personagem trágica de Édipo arrastado pela fatalidade ao assassínio do pai e ao incesto com a mãe, é utilizada por Freud para caracterizar o ódio contra o pai e o amor pela mãe. O célebre neurologista austríaco considerava esta aberração psíquica como inata, universal e perene. Dois outros tão famosos psicanalistas, Adler e Jung, seus discípulos, consideravam-na, porém, como adquirida nos primeiros anos de infância quase até à puberdade; e patológica caso se prolongasse pelos tempos fora sem motivações fundamentadas na realidade histórica do complexado.

Salazar, parece, na verdade, ter estado sempre efectivamente muito mais ligado à mãe do que ao pai. Ao dr. Soares talvez não tenha podido acontecer o mesmo - tanto que, em casa dele, a senhora sua mãe, antes de se casar com o senhor seu pai, era a empregada doméstica - que o dr. João Lopes Soares fora padre. Dos arcanos mais escondidos da alma, o sr. Soares parece não perdoar isso ao pai. É natural, mas não é razão para censurar o Salazar por gostar da mãe...

Assim, governado na infância e na adolescência por um pai severo, austero e disciplinador que não o deixava pôr o pé em ramo verde, o sr. Soares transfere psicologicamente para a personalidade de Salazar a recordação esquecida e frustrada do dr. João Lopes Soares. Também Salazar durante a maior parte da infância, da adolescência e da maturidade do sr. Soares, o não deixou pôr o pé em ramo verde, severo, austero, disciplinador e económico, como fora o paizinho do articulista. Salazar, contudo, não chegou a ser padre, foi apenas seminarista. Para o sr. Soares agora também isso é imperdoável.

Seguindo a debruçar-se sobre a personalidade de Salazar o sr. Soares escreve:

Filho de gente pobre (o sr. Soares gaba-se de ser filho de gente rica), educado num meio muito católico (o pai do sr. Mário Soares foi educado para padre) (...) Salazar cursou o seminário (como o dr. João Soares) chegando a tomar ordens menores (dr. João Soares tomou ordens maiores). (...) Os seus alunos (dele Salazar, evidentemente...) nunca lhe negaram competência... (o dr. João Soares foi considerado no seu tempo excelente pedagogo...) mas diziam dele que era um professor distante, exigente, ensimesmado, sem calor humano - exactamente o que dizem do pai do sr, Soares os antigos alunos do Colégio Moderno - sem porem em dúvida as qualidades pedagógicas do antigo sacerdote; e o contrário do que recordam os discípulos do Prof. Salazar ainda vivos, aquela juventude dos anos vinte, saída da Lusa Atenas, que espalhou a fama do técnico de finanças e, no fundo, foi responsável pela sua entrada para o governo de Vicente de Freitas, em 1928.

A sua formação cultural e política (continua o sr. Soares) foi feita nos meios católicos e ultra-conservadores... A do dr João Soares também - só que este, quando chegou à idade da razão por ser a das maiores loucuras, atirou com a sotaina às malvas, aliou-se à esquerda republicana e anti-clerical dos últimos anos da Monarquia e, em 1911, iniciou-se na Maçonaria com o nome simbólico de Rousseau (...) atingindo o grau 32 do Rito Escocês Antigo e Assente do Grande Oriente Lusitano Unido (*).

O contrastante paralelismo entre as duas personalidades é, também aqui, evidentíssimo: o Dr. Oliveira Salazar foi um ultra-conservador, filiado no CADC [Centro Académico de Democracia Cristã] que usou o pseudónimo de Alves da Silva nos artigos para o "Imparcial", o dr. Lopes Soares, filiado na Loja Paz do Gr.Ori.Lus.Un., foi ultra progressista e anti-clerical com a alcunha esotérica de Rousseau. Será que o dr. Soares não perdoa ao pai autêntico o ter-se filiado na Maçonaria e ter sido apaniaguado de Afonso Costa? E que, representando inconscientemente o dr. João Soares na figura de Oliveira Salazar, se vinga neste das pseudo afrontas que recebeu do outro?

Entrada do Grande Oriente Lusitano (Bairro Alto).

Membro do Centro Católico - escreve ainda Soares - Salazar chegou a ser deputado em 1921. Tentou uma vez usar da palavra no Parlamento - foi um fracasso.

Se a historieta fosse verdadeira, quer dizer, se Salazar tivesse tentado usar da palavra na Câmara dos Deputados, com certeza que teria fracassado, tanto que ele era o contrário de um parlamentar. Infelizmente a anedota é falsa.

Salazar assistiu a uma única reunião do Parlamento: a da inauguração da sessão legislativa, no dia 25 de Junho de 1921. Não interveio - porque ninguém interveio, ocupados os pais da Pátria em elegerem a mesa e em organizarem as comissões. Nunca mais regressou ao palratório de S. Bento, antes do advento do Estado Novo. Mesmo assim, graças certamente ao seu prestígio científico, elegeram-no membro da comissão do orçamento, e da comissão de estatística, e da comissão da instrução superior - e para presidir a comissão de inquérito aos serviços do ministério das Colónias - apesar de ausente.

Aquele Parlamento foi dissolvido depois da revolução do 19 de Outubro. Salazar não teve ocasião de fazer ouvir a voz de falsete nos espectáculos de S. Bento senão depois do 28 de Maio. O mesmo aconteceu ao dr. Lopes Soares que, eleito deputado para a sessão legislativa de 1915-1916, posto que tenha comparecido a várias reuniões parlamentares, nunca fez ouvir a maviosa voz.

Toda a crónica do "Público" é conduzida neste tom de revoltada filiação. Até na crítica que não chega a haver à obra do Dr. Salazar se pressentem os recalcamentos do sr. Soares. O pai é o personagem constantemente descrito pelo sr. Soares. Salazar surge apenas como um pretexto para o articulista cevar os seus rancores de menino, as amarguras da infância sem amor e da adolescência mesquinha: o pai tirano com a vida irremediavelmente estragada pelos erros da juventude; o político falhado e vencido por outro político (antigo seminarista também) mais feliz e persistente; o homem honrado que toda a vida foi pobre mas que, enriquecido graças à tranquilidade que o Estado Novo lhe dava para trabalhar, não via com bons olhos nem a liberdade do filho mais novo, nem as suas aventuras políticas que poderiam pôr em perigo o funcionamento do Colégio Moderno, fonte da sua recente abastança.

Salazar - prossegue Soares - não foi um "duce", nem um "führer" nem sequer um caudilho; nunca se fardou (...) Ficou sempre como um civil muito lente de Coimbra, distante, secreto, composto! Nunca gostou de manifestações, nem se sentia bem entre as massas populares ou ao calor das intimidades, dos correligionários mais entusiastas (...) Um ar tímido de eterno "défroqué" não se sentia manifestamente à vontade nas vestes do "condottieri".

Consagrado ao trabalho "casou-se com a Pátria" (...) Por isso não tivera tempo de constituir família. Tanto bastou para que a Oposição, o chamado reviralho malevolamente o proclamasse misógeno, se não coisa pior aos olhos do marialvismo lusitano. Mas não. Sempre apreciou o convívio feminino e não só, ao que parece, nas suas formas platónicas (...) E desde logo (fulana) a sua delicada companheira (...) que incontestavelemtne foi a "sua mulher" até ao fim da vida, à semelhança das amas dos padres, descritas por Camilo muito ao estilo do séc. XIX.

Não fora o caso do artigo ter um carácter evidentemente psicasténico - o menos que se poderia dizer deste naco de prosa é de que é deselegante. Principalmente para o dr. João Lopes Soares. Escrito pelo filho dum despadrado chega a ser patético. São as frustrações familiares reprimidas do ilustre estadista que de novo vêm à superfície do seu espírito. O sr. Soares na ânsia inconsciente de apagar uma recordação frustrante, esquece-a - e deixa-se ir, continua a deixar-se ir - na corrente dos boatos que, durante quarenta anos, salpicaram a honorabilidade da sra. Maria. Sem querer, contudo acaba por fazer recordar publicamente a sua mais amargurante recordação esquecida: que o pai era padre e vivera com a mãe maritalmente à semelhança dos padres descritos por Camilo muito ao estilo do séc. XIX.

Isto se verifica, verificando a profunda injustiça que o sr. Soares faz a seu pai. O dr. João Soares foi uma personalidade superior. Para além da actividade pedagógica. Mesmo politicamente. Envolvido na intentona de 26 de Agosto de 1931, ao lado do pai da sra. D. Maria de Jesus Barroso Soares, foi preso, deportado para os Açores e exilado em Espanha. Depois nunca mais se meteu em política. Nem nas campanhas eleitorais de Norton de Matos em 1949, nem na de Humberto Delgado em 1958. O ensino, a partir de 1935, foi toda a sua vida - o ensino e as preocupações que o filho mais novo lhe dava e que ele supunha sempre metido pelas caixas dos teatros ou em modestas pândegas pelas "boîtes" lisboetas como qualquer outro filho família da pequena burguesia dos anos cinquenta.

Participação de Portugal na Grande Guerra (1914-18).

Nem essa vida política e docente irrepreensível do pai o sr. Soares lhe perdoa, ao que parece. Ministro das Colónias num Ministério do Dr. Domingos Ferreira (antigo sacerdote como ele) o dr. João Soares foi dos melhores ministros das colónias da I República. Os seus três meses de governo, em 1919, ficaram marcados por medidas que perduraram e resolveram vários problemas pendentes. João Soares considerava as colónias parte integrante do território nacional. Como republicano histórico, defendeu-as com a alma e o coração. Foi por elas que Portugal se envolveu na I Grande Guerra. Por elas morreram muitos milhares de soldados portugueses nos Campos da Flandres e nas savanas africanas. Por elas se passou fome em Portugal, os portos e a pobre marinha mercante de então bloqueados pelos submarinos e corsários alemães. Ao chegar ao governo, o dr. João Soares só se preocupou em justificar tamanhos sacrifícios. Um autor insuspeito - o dr. Joaquim Veríssimo Serrão, na sua monumental "História de Portugal" - descreve assim a obra do dr. João Lopes Soares como Ministro das Colónias:

O novo grande impulso para a valorização das possessões em África e do Oriente ficou a dever-se à passagem do João Lopes Soares pelo Ministério das Colónias. Embora reduzida no tempo, de 30 de Março a 30 de Junho de 1919, a sua política, assente numa boa formação pedagógica, fez dele um dos mais fecundos estadistas no campo da administração ultramarina. Restabeleceu as cartas orgânicas (...) e deu novo estatuto às missões religiosas (...) foi ainda o ministro João Soares quem retirou do ponto morto a resolução do problema bancário das colónias portuguesas. O dr. joão Soares portou-se sempre como um verdadeiro patriota. O filho acabou por destruir a obra do pai.

Não vale a pena ir mais longe. Se se quisesse responder cabalmente à prosa do sr. Mário Soares, seria necessário transcrever o artigo todo (linha por linha). A descolonização exemplar é, talvez, o último gesto de vingança que Soares comete contra o pai dominado pelo seu complexo de Édipo.

Desbaratando o Ultramar Soares julga apagar, para sempre, das páginas da História de Portugal, o nome do pai. Simbolicamente, em termos de psicanálise, comete um parricídio.

Mas há mais: ao referir-se à tacanha relação que - diz ele - Salazar - homem pobre - tinha com o dinheiro - o sr. Soares volta aos seus velhos recalcamentos. Era pública e notória a economia do dr. João Soares. Nos meios da pequena pândega lisboeta dos anos cinquenta e sessenta, o sr. Soares era conhecido como um pelintra: o paizinho não lhe abonava mais que o indispensável. Para viver na deportação de S. Tomé em 1972 teve o sr. Soares que aceitar o generoso auxílio do seu amigo Jorge de Melo, dono da CUF, que lhe arranjou um chorudo e mírifico emprego naquela província ultramarina, mais bem pago do que o próprio governador. Em Paris também foi o capitalista Manuel Bullosa, quem o sustentou - que o dr. João Soares não abria os cordões à bolsa. O sr. Soares dá a entender agora que o pai lhe deixou uma grande fortuna - e é bem de crer que sim, pois os terrenos da estrada de Malpique, a quintarola em Nafarros, a casa do Vau no Algarve debruçada sobre o mar, e segundo se diz - a próxima compra duma quinta em Monchique - tudo adquirido depois do 25 de Abril - não poderiam ser possuídos em tão pouco tempo, se o sr. João Soares não tivesse deixado aos filhos uma grandíssima fortuna. Tudo junto pode ser que valha um milhão de contos. Não é em quinze anos que se ganham esses contos tais, se os não tivesse recebido em herança.

A aparência de mediania que o sr. Soares exteriorizava antes da gloriosa revolução dos cravos - era causada pela relação tacanha que o senhor seu pai tinha com o dinheiro, incapaz de gastar um tostão mal gasto, sujeito probo e poupado que, com desgosto, observava a prodigalidade do filho mais novo.

Não há que ver: o breve perfil de Salazar que o sr. Mário Soares escreveu, parece muito mais o breve perfil de sr. João Lopes Soares, do que um estudo biográfico sobre o fundador do Estado Novo. Onde está Salazar podem os leitores pôr João Lopes Soares e retirarem da prosa as divagações irónicas e sobranceiras que o sr. Soares faz, procurando simbolicamente atingir o homem que até 1968 governou Portugal durante quarenta anos.

Soares não discute a política financeira de Salazar porque não está academicamente habilitado para isso. É uma prova de honestidade e humildade intelectuais. A política externa, todavia, resume-a a um fortuito encadeamento de propícios azares que, se o Hitler tivesse ganho a II Guerra Mundial, teriam sido fatais para o país. O facto histórico e incontroverso de Salazar nunca ter viajado é prova provada de que o génio diplomático Salazariano é um mito inventado pelos seus correligionários. Para ele que é o Pepe Rápido da Diplomacia, o Speedy Gonzalez da política externa (destruiu em poucas semanas um Império que levara cinco séculos a construir) isso deve ser um pecado capital... Para quem tem como único compêndio diplomático "A Volta ao Mundo em Oitenta Dias" é, com certeza, uma imperfeição fatal. Os êxitos, portanto, foram mero produto da sorte...

Sistema político cujo único valor absoluto é a quantidade (tudo o mais é relativo) esta democracia tem de ser, por força, mediocracia: os homens superiores quadram-se mal com o seu igualitarismo tendencial. Verdadeiramente só lhe interessam os medíocres, é por isso que o alevantar da cabeça de um, obriga a baixar a cabeça dos outros. O dr. João Soares foi um homem superior, Salazar também. Carregados de defeitos ambos; cheios de qualidades os dois. O sr. Mário Soares não lhes perdoa. É "democrata".

Medíocre, mediocridade e mediocracia usam-se aqui com a sinonímia que lhes dá o Grande Buarque: medíocre como sinónimo de pessoa sem relevo, vulgar, ordinária ou mediana; mediocridade como a qualidade intrínseca do medíocre; mediocracia, significando o predomínio social e político das classes médias, da burguesia, dos medíocres. O sr. Soares não é muito estúpido, nem muito inteligente - antes pelo contrário. honesto q.b. detesta cordialmente o Catão. Eu também. Sem ser analfabeto tornou-se conhecido pelo vasto leque das suas ignorâncias. Não sendo o cúmulo da má educação, já não escandaliza quando se porta mal à mesa: toda a a gente o desculpa, conhecendo-lhe os antecedentes. É o expoente máximo da mediocridade nacional. Por isso devemos respeitá-lo como símbolo vivo do regime que gloriosamente nos governa.

É o que sofremos. Nem o dr. João Soares, nem o Dr. Oliveria Salazar cabem inteiros neste quadro mediocrático (in Salazar sem Máscaras, Nova Arrancada, pp. 137-143).


* Dicionário da Maçonaria Portuguesa - A. H. Oliveira Martins, 1.º Vol. L357/58 - Ed. Delta Lx. 1986.

Ver aqui

O labirinto da cultura (iii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

Fortaleza de Sagres

Adriano Moreira, mau grado o meio político e académico em que se move, continua sendo hoje o político de ontem. Para tal, basta cotejar dois escritos na ordem do tempo, mostrando assim como, em termos de conteúdo, constituem praticamente o mesmo. Por conseguinte, se já, em 1972, definia o Sebastianismo, «não o Messiânico, mas o dos Estadistas», como «o resultado de uma predestinada acção de Portugal no mundo» (73), vem agora repetir, pelas mesmas palavras, que a missão do Padre António Vieira «separou o Plano da crença no regresso do Imperador Menino» (74), isto é, Vieira reconheceu, «no sentido e no plano do programa do Estado» (75), a unidade do género humano como obra cristã de lusíadas.

O que pode, curiosamente, pôr lado a lado Adriano Moreira e E. Lourenço, visto não existir, no que ao último respeita, uma missão redentora de Portugal no mundo? Que tipo de interesses predominarão quando se diz que, «reduzido Portugal à minúscula dimensão europeia», «a Lusofonia ou é a dos «outros», sobretudo do Brasil, ou não existe…»? (76) Ou de que, acabando «o sonho ingénuo europeu» (de E. Lourenço e seus sequazes?), os Portugueses, até aqui subjugados por terceiros, venham finalmente, sem «complexos neo-colonialistas», salvar o mundo do «neo-racionalismo europeu e americano»?

Seja como for, a reformulação da questão parece-nos outra, mais conforme, aliás, ao pensamento de Álvaro Ribeiro: «Colaborar na civilização ocidental é, para nós, (…) interessar todos os homens que falam português, e todos os povos irmãos, no conhecimento da cultura superior que em Portugal poderá surgir. É, enfim, atrair a simpatia das nações da América do Sul, para, com ela, realizar uma obra de fraterno e recíproco entendimento» (77).

Ora, é precisamente esta «cultura superior que em Portugal poderá surgir» que mais importa. No entanto, é algo muito diferente de toda a ilusão alimentada de cultura a que estamos assistindo, como por exemplo:


1. A crença nas tecnologias de informação como potenciadoras da «era Quintenária da Imaterialidade»;

2. O Quinto Império decaído num «novo e revolucionário tipo de organização social», «nova sociedade» ou «novo mundo»;

3. Abolição do capitalismo e repúdio do liberalismo (78);

4. A «mestiçagem» como atributo próprio e alegadamente português;

5. O fascínio pelas «tradições sapienciais, espirituais e esotéricas do Oriente» (79).

Questão, por sua vez, assente, é a que se traduz e configura na permanência e na actualidade da filosofia portuguesa. A natureza da mesma nunca foi nem nunca será de ordem universitária, pois esta, sempre zelosa de método e rigor geométrico, exige continuamente e em vão pelo “fundamentado argumento” do autor d’Arte de Filosofar. E simplesmente em vão dado que:

«Foi a noção de Firmamento, e não a de Fundamento, aquela que motivou o Elemento implícito na História de Portugal. Aristóteles garantiu-a pelo conceito de motor imóvel, aliás compatível com o mundo infinito, criado por Deus».

E mais adiante observa:

«As nomenclaturas estrangeiras, adoptadas e conservadas nas escolas públicas, têm obstado entre nós à demonstração de que existe um modo português de filosofar, e, mais ainda, de que um espírito revelado em pensamentos, palavras e obras tem garantido, ao longo dos séculos, a autonomia da nossa cultura nacional. Os professores portugueses de filosofia estrangeira, realizando apenas um ensino de tradução, sem cuidarem da correspondência dos seus conceitos com as nossas palavras não dão educativo exemplo do culto da verdade. Se quisermos, porém, que o nosso povo atinja os seus fins políticos, consciencializando o que até agora tem estado inconsciente, teremos de instaurar um sistema de cultura em que o modo português de ensinar esteja legitimado pelo modo português de filosofar» (80).

Ao “fundamentado argumento” exigido por profissionais do universal universitário, responde o pensamento classicamente inspirado, que, «em boa verdade filológica, (…) não tem plural» (81), tal como a palavra filosofia, em sua sedutora feminilidade, também dele não carece. Depois, respondem ainda «as melhores páginas que jamais se escreveram sobre a caracterização da língua portuguesa, da língua francesa e da língua alemã como línguas de filosofia», consoante afirma Orlando Vitorino sobre Álvaro Ribeiro, o qual, «identificando a tradição com a pátria, enunciou a tese de que “a tradição é a língua”, isto é, de que na língua se guardam os significados, os conceitos e as ideias que, em suas sucessivas e múltiplas variantes, constituem a riqueza de pensamento de um povo, constituem a própria pátria, porque a pátria é uma entidade espiritual» (82).

Entretanto, cabe-nos recordar os tempos em que Orlando Vitorino denunciara a descaracterização positivista da língua portuguesa. Deste modo, pesando e medindo os motivos políticos e propagandísticos da reforma ortográfica de 1911, referiu não só os efeitos corrosivos daquela descaracterização na «ortografia, mas também na semântica, na sintaxe e na estilística» (83). Hoje, com o Acordo Ortográfico, imposto aos Portugueses segundo uma política de factos consumados, dá-se livre trânsito ao que Abel Botelho, Sampaio Bruno e Teixeira de Pascoaes condenaram veementemente no âmbito daquela reforma. Pascoaes, inclusivamente, escrevera, em 1951, em artigo publicado na revista Portucale: «o maior crime contra a nossa língua» (84).

Orlando Vitorino

Em termos práticos, é sabido como a ortografia passa por ser uma questão «de política e de polícia» (85), ou, mais particularmente, de uma questão de ordem tipográfica, já que, perante uma clara e inequívoca disposição legal, compete ao governo de uma nação civilizada zelar, assegurar e preservar a integridade da língua que é a sua. Isto, claro está, longe de toda e qualquer uniformização no plano da semântica e da estilística, pois, como oportunamente esclarecera Orlando Vitorino, a ortografia, além do mais, «é a grafologia da língua». Ai de nós, enquanto povo cujo ritual de escrita revela uma origem sagrada, deixarmo-nos embarcar nas «apregoadas vantagens do rigor linguístico, da simplificação didáctica, da utilidade pública»! (86).

Sabemos, além disso, que toda a unificação da língua, mesmo quando confinada ao plano ortográfico, contraria as «leis aristotélicas de corrupção fonética e de regeneração dialectal». Eis, pois, por que a possibilidade de uma língua universal poder vir a substituir as várias línguas existentes no mundo, representa apenas uma ilusão claramente desmentida pelo espaço e pelo tempo. De nada vale, por isso, contrariar tais factores de diferenciação qualitativa, como, aliás, também o reconhecia quem, perante a ideia de um Conselho Internacional da Língua, sabia perfeitamente o quanto a experiência vale quando acompanhada da distinção racional dos diferentes entre os semelhantes (87).

Nesta medida, defender um Acordo Ortográfico que desfigure ainda mais o idioma nacional, é, para todos os efeitos, impor um decreto-lei em detrimento do ensino da língua como princípio, meio e fim da educação moral e religiosa do povo português. Senão vejamos: será que a língua portuguesa como instrumento de tradução e comunicação nos fóruns internacionais justifica a sua desfiguração fonética e semântica decorrente da simplificação ortográfica em curso? Responde então Álvaro Ribeiro: «Vem a propósito lembrar, a quantos menos prezam a fonética e a semântica do que a ortografia, que a supressão das chamadas consoantes mudas irá aumentar o número das palavras homófonas e homógrafas, isto é, das palavras que, por equívocas, passam a ser evitadas por quem for cuidadoso no falar e no escrever. A simplificação ortográfica tende a aumentar o número das palavras mortas nos vocabulários, isto é, a empobrecer a linguagem portuguesa» (88).

Assim, adulteradas as formas vernáculas da língua lusa, o que se está promovendo, em nome de um espaço lusófono, equivale, nas condições em que o mundo se encontra, a dar azo ao fenómeno incontrolável da supressão genealógica do falar e do escrever português. Não se pense, com isto, que estamos contra um aprofundamento das relações económicas, políticas e culturais no âmbito da civilização luso-afro-brasileira. Nada disso. Simplesmente, reservamo-nos o direito histórico de ver preservada a especificidade de uma língua que se deseja manter viva na «máxima mobilidade nas flexões e nas conjugações», quando não mesmo na «máxima fecundidade na formação de palavras cognatas» (89), e, portanto, na restituição da respectiva nobreza etimológica, sem a qual não é possível a arte de filosofar.

Importa, como tal, evitar a penetração dos estrangeirismos, dos barbarismos, dos solecismos, das cacofonias, enfim, de tudo o que, contrariando a fraseologia popular que inspira e anima o pensamento filológico, tenha por paradigma a lógica formal e a matemática moderna na produção de dicionários e de vocabulários técnicos de concertação estrangeira. De resto, adianta Álvaro Ribeiro: «A imprecisão, a inexactidão e a confusão estilísticas detectam-se nos substantivos que, soldados a adjectivos impróprios, como ofensas ao pensamento de quantidade, soam grotescamente: grande maioria, pequena minoria, maior igualdade, menor desigualdade, pequenos pormenores, e outras estultícias mais» (90).

De notar, ainda, é a separação entre os estudos filológicos e os estudos filosóficos, quanto mais não seja pela sua influência perturbadora na continuidade étnica e espiritual da nacionalidade. Quer dizer: entre língua e lógica teremos sempre, fora do positivismo, relações que tanto podem ser de convergência ou de divergência, consoante, aliás, estava já reconhecido no Organon de Aristóteles. Difícil será, portanto, concordar com a imagem compendiarística que se continua passando do silogismo aristotélico, em que as proposições, assentes numa lógica formal e bivalente, adulteram a lógica de Aristóteles.

De facto, nada de mais falso, pois nem a lógica de Aristóteles consiste numa herança da escolástica medieval, nem, muito menos, se reduz a uma relação espacial de inclusão de objectos em classes. Na verdade, consiste ela, não numa filosofia da razão discursiva – no sentido de mera coerência, ou de correcção lógico-formal do pensamento, – mas, sim, numa filosofia da razão intuitiva, e, por isso mesmo, mais da compreensão do que da contradição dialéctica e militante. Por conseguinte, só «a construção mecânica do discurso ou da ciência por falsos silogismos em que o termo de maior quantidade, deduzido ou induzido, funciona como termo universal, explica a incompreensão da lógica aristotélica e o consequente descrédito junto dos pensadores modernos» (91).

Resumindo: nem uma lógica de carácter abstracto e formal, nem uma lógica cuja argumentação passe pela reabilitação da retórica segundo Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca. No entanto, reconheça-se, neste último caso, a revalorização que da retórica, com seus juízos de valor, fora feita por reacção ao positivismo dominante no ensino médio e universitário estado-unidense, australiano, europeu e sul-americano. Em todo o caso, sempre aquém, por assim dizer, da espiral e seus envolvimentos na arte silogística, ou, se quisermos, na arte de «pensar absolutamente, infinitamente, universalmente» (92).

Chaïm Perelman

Face ao panorama mundial de crise económica, política e cultural do nosso tempo, a humanidade parece estar prestes a regressar ao primitivismo, senão mesmo à barbárie. Consequentemente, dever-se-á suspeitar da exaltação fantasiosa e caritativa com que, hoje, muitas boas almas advogam todo o tipo de utopias, como a que, na forma de «ideal vazio», passa pelo comunitarismo dos bens, ou, numa palavra, pela realização do comunismo. Triunfando este, será o fim da civilização, pois abolida ficará a propriedade, e, com ela, a personalidade e a individuação.

A esperança, virtude teologal, permanece no pensamento. Por outras palavras, consiste ela na activa «dependência dos insondáveis, insuspeitáveis e imprevisíveis acordos que o pensamento e a realidade vão fazendo nos encontros que entre si estabelecem e são as categorias» (93). As categorias, entenda-se, de Aristóteles.


Notas:

(73) A. Moreira, «O Manifesto D’Os Lusíadas», in Saneamento Nacional, Publicações Dom Quixote, 1985, p. 75.

(74) Cf. idem, «O Centenário de Vieira», in Nova Águia, Zéfiro, n.º 2, 2008, p. 8. Cf. ainda Saneamento Nacional, p. 78. Quanto ao referido Plano, note-se esta passagem: «É claro que o plano tem relação necessária com todo o condicionalismo político, não é independente dos factores permanentes e dos factores acidentais da circunstância nacional. O plano, e também a sua expressão popular, são susceptíveis de análises contraditórias, quanto às suas causas e finalidades. O costumado conflito das escolas económica e idealista não pode deixar de surgir. Mas o ponto de vista compreensivo da ciência política ultrapassa tal divergência e coloca o problema na perspectiva do fortalecimento e desenvolvimento do Estado» (op. cit., p. 76). Ou, melhor dito, coloca o problema no primado da política e não no primado da filosofia. Logo, não obstante a pertinente crítica de Adriano Moreira à «situação de Estado exíguo», isto é, que descura as Forças Armadas, que não corresponde «ao direito constitucional de aprender», que «não garante os salários retributivos do trabalho feito», ou de que «não se mostra capaz de reaver as capacidades financeiras e empresariais portuguesas que florescem à vista noutros lugares» (op. cit., p. 17), importa, para além disso, instituir um sistema de princípios transcendentais e filosóficos que se articulem segundo um pensamento ordenado aos valores de verdade, de liberdade, de justiça e de beleza.

(75) Id., ibidem, p. 78.

(76) Cf. M. Real, op. cit., pp. 81-82. Em Agostinho da Silva, a questão exprime-se, diversa e essencialmente, nos seguintes termos: «Portugal é todo o território de língua portuguesa», ou seja, Portugal é o centro do Brasil, a Ocidente, e da China, a Oriente (cf. Carta Vária, Relógio D’ Água, 1990, pp. 34-35).

Agostinho da Silva

(77) Álvaro Ribeiro, «Civilização Ocidental e Cultura Portuguesa», in Dispersos e Inéditos, p. 382. O itálico é nosso.

(78) No caso do capitalismo, o entendimento geral continua a ser o que podemos encontrar em Karl Marx, Walter Rathenau ou Werner Sombart. Porém, respeitando o conceito norteador da palavra capitalismo, o seu significado aponta para «o primado da cabeça, da ciência e da inteligência nas actividades sociais ou, por outras palavras, o prémio concedido à actividade mental». Veja-se «o simbolismo da coroa, do diadema, do chapéu, – de todas as formas e de todas as matérias, – significando a transição dos poderes mentais», lembrando assim as respectivas cerimónias. Daí que «uma das grandes preocupações do filósofo está em não se deixar induzir em erro pelas alterações semânticas. Passaram os historiadores a chamar «capital» ao dinheiro e aos instrumentos de produção e, consequentemente, chamaram capitalismo ao fenómeno da baixa ou alta plutocracia. Todavia a distinção permanece. (…) Eis por que me parece ridículo, quem fala de conflitos entre o capital e o trabalho, ou luta de classes, eis por que acho mal formulado o problema da respectiva conciliação. É falar fora do domínio dos conceitos, apenas com palavras, para oratória fácil em frente de assembleias adormecidas» (cf. «O Testemunho de Álvaro Ribeiro», in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 191-192).

Quanto ao liberalismo, o seu domínio, uma vez liberto da imagem histórica a que anda associado, supera o domínio da economia. Que o diga, pois, Orlando Vitorino: «…a verdade é que nem a ciência económica nem o liberalismo político são um sistema entre outros. Têm ambos uma generalidade que engloba todos os sistemas possíveis. Direi que uma analogia existe entre o que cada um deles é para a economia e para a política e o que o aristotelismo é para o pensamento quando se diz que é "a filosofia natural do homem": a ciência económica será "a ciência natural da economia" e o liberalismo "a doutrina natural das sociedades humanas". No liberalismo podem caber, portanto, todos os vários sistemas políticos, todas as variantes de cada um deles e todas as combinações que entre eles se formam» (Exaltação da Filosofia Derrotada, Guimarães Editores, 1983, p. 33).

(79) Partindo do princípio de que «só há civilização onde há filosofia», diz-nos Orlando Vitorino: «Outras formas, outros modos de pensamento existem, decerto, em quase toda a parte onde existem homens, e a elas se tem também chamado “filosofia”. Tal se dá, por exemplo, com o “orientalismo”, cuja impossível apreensão intelectual mais faz aumentar o fascínio que exerce em ambientes ou mais suspicazes da autêntica filosofia, ou que lhe são mais renitentes, ou mais desviados dela, ou mais entregues seja a uma teologia encerrada na fidelidade a uma religião, seja ao cientismo mais confiante na certeza do que na verdade, seja enfim ao travesti de liberdade com que se passeia, feliz e contente, a irresponsabilidade da arte mais leviana e celebrada. O fascínio do “orientalismo”, em cujas fórmulas enigmáticas, repetidas à saciedade, se procura adivinhar profundas e inefáveis sabedorias, chega a levar os eruditos a atribuírem-lhe a remota e longínqua inspiração, até a secreta origem, do que de mais genial, ou apenas decisivo, deu forma à civilização.

Certo é, todavia, que tais formas de filosofia, se filosofia lhes podemos chamar, (…) se dedicam exclusivamente a saber o que é o ser. Não tanto a saber como a simplesmente afirmar. Não tanto a afirmá-lo como a suspender dele tudo o que há, depois negar tudo o que há e, por fim, identificar o ser com o não-ser para acabarem por negar o próprio ser. Se “filosofia” temos de lhes chamar, diremos que são elas “filosofia do ser”» (cf. «Teoria da Verdade», in Leonardo, 1988, Ano I, n.º 2, p. 7).

(80) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, pp. 17 e 23-24.

(81) Cf. Orlando Vitorino, «As Teses da Filosofia de Álvaro Ribeiro», in Álvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa, Fundação Lusíada, 1995, p. 186.

(82) Ibidem, p. 86. O itálico é nosso.

(83) Cf. Álvaro Ribeiro, «Vocabulários e Dicionários», in Dispersos e Inéditos, p. 457.

(84) Cf. idem, «Tentame de Clarificação», ob. cit., p. 523. Pascoaes, exprimindo a liberdade e o sentimento do saber poético, «escreveu que na palavra lágryma o Y exprimia graficamente a queda da própria lágrima e, com este e outros exemplos, insurgia-se contra a tentativa de uniformizar a ortografia» (cf. António Telmo, Gramática Secreta da Língua Portuguesa, Guimarães Editores, 1981, p. 76). Sabia assim como um novo conceito de ortografia, provocando, por sua vez, um novo conceito de língua, alteraria, negativamente, as relações do pensamento com a linguagem. Neste caso, que o diga ainda Álvaro Ribeiro: «Da política diplomática dos acordos ortográficos, exclusivamente luso-brasileiros, surgiram sucessivas reformas que só trouxeram perplexidade a escolares e a escritores. Cada novo decreto do poder executivo iria fazer pressão da ortografia sobre a ortofonia, o que, levado ao extremo, iria alterar a pronúncia das vogais e dos ditongos, diminuir o número de sílabas das palavras, alterar a medida dos versos. As leis fonéticas funcionaram necessária e inflexivamente, amaciando e ensurdecendo o falar português, que havia sido tão forte e poderoso como o castelhano na época de Quinhentos» (Memórias de Um Letrado, I, Guimarães Editores, 1977, p. 81).

Neste processo, como explicar, ou até mesmo entender que alguém possa, perante a iminência de textos sem a adequada grafia que marque a devida acentuação fonética, escrever, impunemente, «que o Novo Acordo Ortográfico apenas afeta a grafia da escrita e não interfere de modo nenhum nem nas diferenças orais, nem nas variações gramaticais ou lexicais»? (cf. O novo acordo ortográfico, Texto, 2007, p. 6). Repare-se até como, gramaticalmente, se acentuam estranhas formações fonéticas insectiformes, do tipo “Hifenização” (cf. op. cit., p. 18). Outros exemplos, na preparação da demência pela corrupção da língua, encontram-se nos verbos «agudizar, dinamizar, politizar e despolitizar, mobilizar e desmobilizar, instrumentalizar e desinstrumentalizar» (cf. António Telmo, Filosofia e Kabbalah, Guimarães Editores, 1989, p. 68).

(85) Álvaro Ribeiro, «Ortografia e Tipografia», I, p. 442.

(86) Id., p. 457. Invocando Álvaro Ribeiro, diz-nos António Telmo: «Se ainda há quem admita uma decadência da cultura, ninguém ou quase ninguém infere da decomposição da linguagem uma radical e talvez irremediável minoração da capacidade filosófica de um povo» (Filosofia e Kabbalah, p. 67). Daí que os critérios em que, na actualidade, se afirma o Acordo Ortográfico, ao ponto de, em termos descritivos, reduzir a língua a um automatismo fonético – de que o corrector, «hoje de utilização tão comum» – é peça imprescindível (cf. O novo acordo ortográfico, p. 5) –, contraria o que o autor sempre disse quanto ao erro de se «considerar a escrita apenas um registo da linguagem oral para fins de comunicação de mensagens» (cf. op. cit., p. 73).

Logo, perguntemos se, mediante uma utópica, utilitária e profana redução da língua a um instrumento de trabalho nos palcos internacionais, como na ONU, ficarão assim salvaguardados, contra uma noção simplista e convencionista, os valores espirituais de que ela é a fiel depositária? E já agora, por que não perguntar pelo que será da índole, do génio e da enteléquia de uma língua pautada por princípios superiores? Que acontecerá, enfim, à tal mitologia ocultista de que o kabbalista de Extremoz, na sua Gramática Secreta, nomeia como sendo a língua dos pássaros ou dos iniciados?

(87) Cf. Agostinho da Silva, Carta Vária, p. 12.

(88) Álvaro Ribeiro, «Tentame de Clarificação», p. 524.

(89) Idem, p. 526.

(90) Cf. Memórias de Um Letrado, I, p. 37.

(91) Cf. Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Portugália Editora, 1955, p. 100.

(92) Ibidem, p. 68.

(93) Cf. Orlando Vitorino, Exaltação da Filosofia Derrotada, p. 92.

O labirinto da cultura (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

Eduardo Lourenço e Melo Antunes num Congresso da UEDS em 1976.

Saragago e E. Lourenço

3. O socialismo como instrumento do mal

Logo a abrir a «questão política», inserta no livro Eduardo Lourenço e a Cultura Portuguesa, M. Real resume, em epígrafe, a palavra de ordem do mestre, a saber: «A Europa será socialista ou não será». Trata-se, pois, de uma aspiração já claramente presente em 1978, segundo a qual Portugal, pela mão do Partido Socialista, deveria acatar, num contexto europeu, um sistema igualitário de democracia, e, portanto, promotor de uma sociedade sem classes (31). Aliás, é o próprio E. Lourenço quem o confessa:

«É o socialismo enquanto tal que me interessa, ou, mais precisamente, a construção de uma sociedade socialista em Portugal e a opção do Partido Socialista (por mais nebulosa que seja ainda no seu perfil teórico e contestável na sua encarnação política e mesmo "politiqueira") representa globalmente uma opção política que me parece conforme à exigência revolucionária compatível com aquilo que a sociedade portuguesa enquanto realidade sócio-económica é capaz de suportar sem conhecer um processo involutivo, objectiva e historicamente contra-revolucionário. Eu conheço e assumo a etiqueta que uma conclusão destas recebe no plano ideológico: reformismo» (32).

No entanto, é preciso não esquecer o processo pelo qual o Partido Socialista, fundado em Abril de 1973, na Alemanha (33), contribuiu, e não pouco, para tudo o que de catastrófico sucedeu depois do 25 de Abril, nomeadamente para a colectivização do País segundo um modelo já experimentado em países do centro e leste europeu, como, por exemplo, a tomada de postos-chave do Governo, das Forças Armadas e dos meios de Comunicação Social, assim como, a par da nacionalização da Banca e das principais empresas e unidades industriais, a ocupação de terras no Alentejo com vista à criação de unidades colectivas no modelo dos Kolkozes russos. Neste sentido, basta ver como os socialistas, em 1973, já contavam, com base numa política unitária contra o que restava do regime estado-novista, quer com a extrema-esquerda e as organizações de luta armada, quer com a Acção Democrato-Social e a SEDES (Associação para o Desenvolvimento Económico e Social), quer ainda com a aproximação ao Partido Comunista Português com vista ao ulterior abandono do Ultramar. E tudo isto, por sua vez, somente possível devido à aproximação, em Fevereiro de 73, dos socialistas ao grupo então liderado por Mário Sottomayor Cardia em torno da revista Seara Nova, donde, aliás, parece ter partido a ideia de uma estrutura partidária que permitisse transformar a Associação Socialista Portuguesa, constituída em 1964, naquele que viria a ser o Partido Socialista Português.

Por conseguinte, quando deparamos com o zelo com que M. Real procura desvincular E. Lourenço do socialismo de cunho marxista, a questão ideológica é, no mínimo, da mais pura desonestidade intelectual, sobretudo pelo que, na óptica labiríntica do mestre, se segue: «Adequado ou inadequado, o marxismo constitui a mais estruturada leitura crítica do mundo em que vivemos, e não é possível conceber qualquer forma de projecto socialista de que ela não constitua a referência fundamental. Se é inadequada, torna-se imperativo mostrar porquê e construir em seu lugar outro modelo teórico que permita estruturar com coerência esse socialismo outro que remeterá Marx para a História que hoje domina. Até lá (queiramo-lo ou não), vivemos todos sob o complexo de Marx» (34). Quer dizer: a questão não estaria na aplicação violenta do objectivo último – uma sociedade socialista, sem classes, etc. –, mas na perspectiva «democrática» de o conseguir. No fundo, um mal menor – só que, na verdade, oriundo da mesma caixa de Pandora de que o comunismo, em última instância, constitui a mais terrível e cabal expressão.

Perante isto, não menos labiríntico se torna o facto de E. Lourenço, aparentemente descontente com a actividade partidária do Partido Socialista, ter aderido, em 1978, «à Convenção da Esquerda Socialista e Democrática», da qual nascerá o efémero movimento UEDS – União para a Esquerda Democrática e Socialista, dirigida por Lopes Cardoso, César de Oliveira e o sindicalista Kalidós Barreto» (35). Mais: tudo isto daria uma comédia, se não tivesse tido consequências dramáticas para a sociedade portuguesa. Senão vejamos: que credibilidade merece a história mal contada de que, com o triunfo do socialismo, Portugal, «fechado, ortodoxo, totalizante, autoritário, na primeira metade do século, (…) tornara-se, no último quartel do século XX, uma "sociedade aberta" onde deixa de fazer sentido a enfatização de posições sociais e espirituais heterodoxas, porque justamente não existem já posições, em estatuto de dominância quase absoluta, dogmaticamente ortodoxas, seja no Estado, seja na oposição»? (36) E se assim é, como explicar que o «pai» da heterodoxia (37), desde que publicara, em 1978, o Labirinto da Saudade, tivesse, qual espelho do regime «democrático», o seu livro propagandeado pela Universidade, já que, desde os anos subsequentes à sua publicação, passara a fazer parte dos «programas universitários da disciplina de "Cultura Portuguesa", tal como o vinha fazendo na de "Teoria da Literatura" para a tese do autor sobre crítica literária»? (38).

Ora, a resposta a estas questões passa, desde logo, por reconhecer que E. Lourenço, com ou sem heterodoxia, é o intelectual da mais recente ortodoxia dominante. Por isso, enquanto marxista, mostrou ou fingiu não compreender como «de uma Administração cada vez mais esclerosada e descrente, de uma Universidade cada vez mais estrangeirada e marxizante, de uma Igreja cada vez menos autêntica e vigorosa nos seus princípios ético-políticos e de umas Forças Armadas incomodadas com o prolongamento da guerra e infiltradas de elementos comunistas de obediência soviética a vários escalões da hierarquia» (39), se passou, com o 25 de Abril, para uma tirania em que a identificação da democracia com o socialismo tem sido, até hoje, a pedra de toque de um sofisma constitucional imposto ao povo português. Por outras palavras, não houve, com o desbaratar das províncias ultramarinas, o que M. Real designa por «solidificação da democracia» (40), mas tão-só a saturnização da existência dos Portugueses, ademais consagrada pelo lema soarista de «A Europa Connosco», e, assim sendo, do triunfo das três Internacionais que, a seu modo, vieram substituir os antigos Impérios: a Internacional Capitalista, a Internacional Comunista e a Internacional Socialista (41).

Contudo, poder-se-á objectar que também E. Lourenço, não obstante haver pugnado, em termos europeístas, pela «normalização» de um povo profundamente tradicionalista, manifestara, posteriormente, a sua «visão heterodoxa» perante a imagem mítica de uma Europa que, para todos os efeitos, já não correspondia à missão histórica e civilizacional daquela que fora, entre os séculos XV e XVI, uma Europa apostada na vanguarda universal e espiritual do mundo. Mas, perante uma tal objecção, que dizer senão tratar-se de algo que já se sabia desde há muito tempo, sobretudo se atendermos à triste e errónea interpretação que E. Lourenço, já em 1949, fizera sobre a situação da cultura portuguesa face à cultura de além-Pirenéus, isto é, sobre o facto de considerar o nosso pensamento como estando à margem do que designou pelos «três decisivos acontecimentos espirituais da idade moderna – a cisão religiosa das reformas, a criação da física-matemática e a filosofia cartesiana…» (42). A verdade, porém, está para além do sentido negativo com que interpretou o carácter marginal da nossa cultura, porquanto, como é sabido, a «atitude portuguesa durante o ciclo iluminista que decorre de Descartes a Kant, atitude de atenção vigilante, informação cuidadosa e crítica pendente, equivale a uma genial antevisão da derrocada da filosofia moderna. Nunca estivemos, portanto, atrasados em relação ao pensamento europeu…» (43).

É, pois, aqui que tudo se joga, e não, como crê E. Lourenço, no que, sob a aplicação de pseudo-conceitos, tais como «psicanálise histórica», «irrealismo prodigioso», «complexo imagológico» e «hipertrofia identitária», degenera num pessimismo que não só considera delirante a tradição «providencialista» portuguesa (de Fernando Pessoa a Dalila Pereira da Costa, passando por Agostinho da Silva, António Quadros e António Telmo) (44), como, por outro lado, reserva aos Portugueses, seja perante os Estados Unidos da América, seja perante a dimensão teocrática da civilização arábica, uma cultura da dúvida, da incerteza e do desespero. Talvez agora se compreenda melhor por que razão Álvaro Ribeiro dissera que a «missão histórica da filosofia "moderna" não interessou Portugal» (45). Talvez agora, que estamos sofrendo as consequências dos erros da filosofia «moderna», também possamos compreender, na esteira do filósofo português, que o «engano permanece na mente daqueles que ainda desejam "europeizar Portugal" pela aplicação das receitas de Comte, Maurras e Marx; não podemos, porém, considerar de bom augúrio a intenção de escolher na Europa quaisquer novos mentores» (46).

Deste modo, ao contrário do que levianamente se tem afirmado, não pode haver entre Álvaro Ribeiro e E. Lourenço qualquer espécie de afinidade filosófica ou coisa minimamente parecida (47). Assim, se tomarmos, por exemplo, a análise eduardina do existencialismo, veremos como desde logo adquiriu os contornos de uma crise sociológica da civilização europeia, ao ponto de, negada a filosofia clássica (48), vir justificar a substituição da transcendência divina por uma suposta «simplicidade de espírito». Até o amor, dessacralizado, já só o reverte para os instintos do corpo (49). Alarmante, sem dúvida, esta ignorância da realidade transcendente que é o amor. Em todo o caso, que o diga Álvaro Ribeiro:

«As doutrinas religiosas explicam a relação da mulher com o homem pelo simbolismo da relação da carne com o espírito. O matrimónio, solidário dos mistérios da encarnação, da redenção e da ressurreição, sacramentando confere as graças especiais dos casados e dignifica a geração humana. Infelizmente, porém, as doutrinas religiosas vão-se adulterando em doutrinas sociológicas, e já os moralistas se contentam apenas com sobrepor ao facto natural o direito social» (50).

Adão e Eva no Jardim do Éden

Mas, se quisermos ir ainda mais fundo, procuremos agora deslindar a pretensa «solidez argumentativa» que M. Real, embrenhado numa falsa interpretação da dialéctica de Hegel, atribui a E. Lourenço (51). Ou, por outras palavras, procuremos pôr a nu o círculo vicioso que subjaz ao que E. Lourenço quis passar como sendo a imagem irrealista que os Portugueses, desde o século XVI, fizeram, e, porventura, ainda fazem de si próprios. Como tal, partindo do pressuposto de que a história humana, na sua intrínseca descontinuidade, não segue a cronologia linear da história natural, E. Lourenço cai no tremendo erro de caracterizar a dialéctica hegeliana como um sistema fechado, absoluto, e, nessa ordem, do domínio do tempo inumano, isto é, do tempo concebido como «um somatório externo de instantes» (52).

Quer dizer: o erro de Hegel, no entender eduardino, estaria em conceber a história como uma sucessão optimista de eventos e acontecimentos que teriam, por fim, o seu culminar numa época (a de Hegel) em que a Razão, encarnada no indivíduo como Absoluto, anunciaria o fim da história e das ideologias. Ora, nada disto se passa em Hegel. Primeiro, porque o essencial do sistema em questão, não é a história, mas o domínio, quase diríamos, inapreensível do Espírito. Dito de outra forma, a história, no sistema de Hegel, resulta apenas numa fenomenologia, ou, se quisermos, numa manifestação da Ideia ou do Espírito.

Consequentemente, «a história não é, pois, nem ideia, nem pensamento da ideia, mas fenomenologia da ideia, saber da manifestação da ideia. E só poderá suportar o sentido que a concepção hegeliana lhe atribui quando estiver pronta a deixar de ser pura história para ser filosofia. Ou seja: a história, só enquanto história, conjunto e sequência de manifestações no tempo é o domínio do contingente e o saber dela não passa de uma narrativa mais ou menos arbitrária; o significado, sentido e ideia que, no entanto, contém, só poderá apreender-se quando ela a si mesma se destitui e cede o lugar à filosofia» (53).

Aliás, o próprio Hegel é bem claro quando afirma que «o movimento da demonstração matemática não pertence àquilo que o objecto é, mas é um agir exterior à coisa» (54). Como tal, Hegel não confunde a filosofia com as disciplinas de abstracção matemática, «as quais não justificam os seus pontos de partida, mas [apenas] os prescrevem» (55). Resulta, pois, num absurdo encarar o sistema filosófico de Hegel segundo uma concepção kantista e iluminista de tempo: linear, matemático e sem profundidade.

Cristo de S. João da Cruz, de Salvador Dalí

Um absurdo, sobretudo se tivermos em conta que Hegel foi «para a filosofia nórdica o sistematizador enciclopédico que Aristóteles terá sido para a filosofia grega» (56). E, por isso mesmo, um pensador de génio que concebeu «de tal modo (…) a ideia, que a ideia pensada constituía todo o pensamento, futuro e antigo, humano e divino». Logo, «o seu pensamento era o pensamento de Deus antes da criação do mundo», tal como «o pensamento de qualquer singular filósofo continha, já pensado, o pensamento de todos os homens que o precederam».

Ora, só neste sentido é que, segundo Hegel, «a filosofia é filha do tempo», porquanto a condição implícita está em «ultrapassar os limites do seu tempo», ou, melhor ainda, «de neles encerrar todos os tempos passados e futuros» (57). Em Hegel, não existe, por conseguinte, o que E. Lourenço designa pela aplicação do «esquema da causalidade externa ao mundo do espírito, ou, mais simplesmente, à história humana. De facto, Hegel não pensou nada disto, como muito bem viu quem, perante os intérpretes materialistas, escreveu que a «famosa «necessidade» de Hegel não o é no plano apreensível da história, mas no plano inapreensível do Espírito» (58).

No fundo, se bem que E. Lourenço não se reivindique de uma historiografia objectiva, ou, por assim dizer, da ordem do registo factológico exacto, a verdade é que, sob a pretensão de rejeitar o idealismo e o materialismo enquanto manifestações da tentação totalizante e absolutista da vida humana, pouco mais exprime, num misto de nebulosidade solipsista e de débil religiosidade, senão o afundar da sua subjectividade diminuída nas trevas do não-ser. Daí que, a tentativa claramente abusiva de considerar «intolerantes» (59) os saudosistas de A Águia, assim como os representantes da filosofia portuguesa, entre outros, revela, à partida, o carácter dogmático de quem, proclamando a liberdade como fundamento da verdade, declara para si próprio o estatuto de pensador heterodoxo. Mais: o discípulo, bem domesticado, também já classifica a filosofia portuguesa nos termos incorrectos do «neo-aristotelismo católico de Álvaro Ribeiro» (60).

Desta forma, a heterodoxia de E. Lourenço não passa de um prolongamento da modernidade enquanto recusa de todas as formas de transcendência. Por conseguinte, percebidas tais formas como entes colectivos e totalitários (Deus, o Destino, a História, a Humanidade, etc.), já só resta, no desespero do autor, aceitar o sentimento trágico com que, hoje mais do que nunca, se debate a existência humana, e, desse modo, condená-la a um vazio prefigurado no ídolo do nada (61). E o curioso, no meio disto tudo, é que esse mesmo ídolo, ontologicamente considerado, apresenta-se, em termos paradoxais, como uma espécie de absoluto às avessas, e, como tal, não obstante a retórica contra os alegados «fanáticos» (62) da conceptualização sistemática e totalitária, é também ele, enquanto ilusão idolátrica, algo que – como, aliás, o reconhece E. Lourenço –, não escapa ao domínio do mais necessário e incontornável determinismo (63).

Na realidade, nem o absoluto está ausente, nem tudo é deserto, nem tudo é sem-sentido. Logo, o conceito de trágico, que E. Lourenço crê realizar enquanto expressão sociológica do mundo moderno, revela-se em Leonardo Coimbra nas formas de um pensamento que se desenvolve por absolutização (64). Senão vejamos:

«A tragédia do homem está na ignorância de si e do Universo em que vive, ou antes, convive. A sua vida é uma relação, antes, um sistema de relações com esse Universo. (…) Mas um sistema de relações só pode subsistir suspenso do Absoluto que o segure e anime. Uma cadeia ou rede de cadeias suspensas de novas relações seria como uma corrente de pérolas suspensa da sombra dum prego» (65).

Redunda, pois, num absurdo de consequências verdadeiramente dramáticas, a negação eduardina quer do pensamento como processo de absolutização, quer da eliminação de todo e qualquer princípio universal. Aliás, no seu entender, os universais só existem sociologicamente considerados (66). Como tal, visto que são apenas o resultado das sociedades que os criaram, de pouco vale a afirmação de que «o existencialismo marca a ressurreição de um interesse pelo intrinsecamente humano, de que a história não oferece segundo exemplo fora das doutrinas religiosas» (67). E de pouco vale porque, de um modo geral, «a doutrina existencial é a doutrina do naufrágio, da navis fracta» (68).

Prova disso é justamente Jean Paul Sartre, que Henri Massis, em conversa com Salazar – corria o ano de 1961 –, lembrara entre os que, perante uma África em chamas, proclamavam que a Europa devia apoiar «todos os novos nacionalismos», assim como, inversamente, «internacionalizar e desnacionalizar os velhos Estados que a formam». Ora, Salazar, na sua argúcia, comenta simplesmente que «não é a primeira vez na história do mundo que o espírito é traído pelos intelectuais» (69). Um fenómeno, curiosamente, bem actual, se, a título de exemplo, atendermos ao colóquio internacional que a Fundação Gulbenkian não se coibiu de assinalar a pretexto dos 85 anos de E. Lourenço.

Enfim, tudo disposto, Presidente da República incluído, para receber o «filósofo» da cultura dominante. Assim, desde o ministro da Cultura ao presidente da Assembleia da República, passando pela esquerda em peso - incluídos Manuel Alegre e José Saramago -, eis como, num espectáculo recheado de intervenções académicas – entre as quais se contam os signatários da revista universitária «Nova Águia» –, se prepara a traição dos intelectuais. Caso contrário, como justificar todo este aparato culturalista?

É sabido que mal «foi instituída a Fundação Gulbenkian, Azeredo Perdigão começou a negociar com o Governo português as condições que garantissem o seu funcionamento de forma independente» (70). Depois, também se sabe o que Salazar, vendo o projecto da Fundação, dissera do milionário Gulbenkian: «Pode ser de esquerda, mas é um patriota». Entretanto, poder-se-á dizer o mesmo de E. Lourenço? Dir-se-á patriota quem, perante uma nação em chamas, incorreu no absurdo de proclamar «que chegou o tempo de abordar (…) uma outra Índia do socialismo, que, como a da alma, segundo Pessoa, não vem no mapa? (71).

Adriano Moreira e Kaúlza de Arriaga

Igualmente patente foi a participação de Adriano Moreira enquanto figura moderadora no respectivo colóquio. A sua participação leva-nos igualmente a recordar a ambição e o voluntarismo com que, no decorrer das reformas que travou em África, enfrentou as forças económicas, os monopólios e os interesses então instalados. Aliás, o voluntarismo do antigo ministro do Ultramar recebe toda a sua coloração no depoimento que se segue: «Adriano Moreira, uma alta inteligência, era extremamente ambicioso. Em Nova Iorque costumava brincar aos governos, distribuindo as pastas, mas deixando sempre vago o lugar de chefe, para si próprio. Só que o velho Salazar sabia mais daquilo tudo a dormir do que nós acordados» (72).


Notas:

(31) Cf. M. Real, op. cit., pp. 82 e 160.

(32) Ibidem, p. 160.

(33) Mais precisamente no Centro Residencial da Fundação Friedrich Ebert, instituição do Partido Social Democrata alemão situada na estância balnear de Bad Münstereifel.

(34) Cf. M. Real, op. cit., p. 162.

(35) Ibidem, p. 161.

(36) Ibidem, p. 80.

(37) Ibidem, p. 19.

(38) Ibidem, p. 80.

(39) Cf. António Quadros, A Arte de Continuar Português, Edições do Templo, 1978, p. 30.

(40) Cf. M. Real, op. cit., p. 18.

(41) Convém lembrar que, ainda antes da fundação do Partido Socialista, Mário Soares, com vista a definir em termos partidários e ideológicos, um rumo programático para os seus correligionários, promoveu, em 1972, a respectiva entrada na Internacional Socialista.

(42) Cf. E. Lourenço, «Europa ou o Diálogo que nos Falta», in Heterodoxia, p. 7.

(43) Cf. Álvaro Ribeiro, «Nunca estivemos atrasados em relação ao pensamento europeu», in Dispersos e Inéditos, p. 372.

(44) Cf. M. Real, op. cit., p. 88.

(45) Álvaro Ribeiro, «A filosofia portuguesa não é como a de outros povos da Europa Moderna e obriga-nos a difíceis e demoradas investigações históricas», in Dispersos e Inéditos, p. 228.

(46) Álvaro Ribeiro, «Centro de Estudos Europeus. Retrocesso ou Progresso», in Dispersos e Inéditos, p. 331.

(47) Cf. M. Real, op. cit., p. 104.

(48) Ibidem, pp. 112-113.

(49) Ibidem, pp. 104-105.

(50) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Livraria Bertrand, p. 254.

(51) M. Real, op. cit., p. 340.

(52) Ibidem, pp. 334-338.

(53) Cf. Orlando Vitorino, Refutação da Filosofia Triunfante, p. 107.

(54) G. W. F. Hegel, «Verdade Histórica e Verdade Matemática», in Prefácios, trad. port., Imprensa Nacional-Casa da Moeda, p. 56.

(55) Cf. Benedetto Croce, O que é Vivo e o que é Morto na Filosofia de Hegel, Coimbra, trad. de Vitorino Nemésio, 1933, p. 6.

(56) Cf. Orlando Vitorino, op. cit., p. 40.

(57) Ibidem, p. 41.

Torre de Belém

(58) Cf. António Quadros, Introdução à Filosofia da História, p. 85. O que E. Lourenço chama «a diabólica ou a divina tentação de unidade da História e da unidade do homem», prefigurada, a seu ver, em Hegel, ficará assim para explicar a já referida visão histórica que os Portugueses, desde o século XVI, têm vivido como uma fabulosa e pura ficção. Deste modo, enquanto Hegel houvera hipostasiado o seu sistema filosófico, os Portugueses, por seu lado, ter-se-iam perdido ao procurarem sintetizar, numa única e exclusiva «visão cultural» (os Descobrimentos), o que, em termos de devir histórico, não pode, pela pluralidade e multiplicidade ínsitas, ser absoluta e globalmente estatuído. Todavia, tudo isto cai por si, na medida em que participa de uma sobreposição do contingente histórico à nossa espiritualidade filosófica própria. Além do mais, em E. Lourenço, a concepção de «espírito» é da ordem do irreal, do assombroso e do fantasmático, quer dizer, começa e acaba numa temporalidade que, pese embora a sua alegada descontinuidade, não abraça, ou não realiza, excedendo-a, a natureza «material» do homem (cf. M. Real, op. cit., pp. 44-46). Mais dizendo, subtrai-se à natureza e à história, revelando, nesse âmbito, o aspecto lacunar do entendimento eduardino quanto aos arquétipos medievais presentes na nossa história moderna, como, aliás, bem o confirma Álvaro Ribeiro: «A Idade Média é a idade das nossas origens. O nosso subconsciente poético revela-se por imagens medievais» (cf. «A História da Filosofia e o Ensino Universitário», in Dispersos e Inéditos, p. 325). Enfim, trata-se de um problema inerente ao domínio do Espírito, e, portanto, relativo à Filosofia da História.

(59) A expressão «comportamentos intolerantes» é de M. Real. No entanto, ela traduz, fielmente, o ideário existencialista do mestre (cf. op. cit., p. 339).

(60) Ibidem, p. 332. Quanto ao alegado catolicismo de Álvaro Ribeiro, basta ler, atenta e cuidadosamente, os escritos do filósofo portuense, entre os quais o que se intitula «No Meio está a Virtude». E já agora, no que concerne à «conceptualização do Absoluto», aproveitemos também para dizer que a filosofia portuguesa, enquanto obra humana, nunca teve a pretensão de possuir a Verdade, mas tão-somente, se nos é permitida a expressão, extrair a verdade católica segundo as categorias linguísticas, estilísticas e lógicas de um povo ao encontro da palavra divina.

(61) Miguel Real, op. cit., pp. 328 e 379.

(62) Ibidem, p. 339.

(63) Ibidem, pp. 381-382.

(64) Ao passo que E. Lourenço entende o absoluto como o extremo a que pode levar, em termos de separação intelectualista, o exercício da abstracção, em Leonardo emerge como «o misterioso, o em si, que o homem não poderá conhecer» (L. Coimbra, A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Martins, 1962, p. 83). Daí que, nesta acepção, o absoluto represente o que, por um movimento inverso da «cisão» ou queda, ultrapassa radicalmente toda a relação com o que é transcendido. Só assim, aliás, se compreende que o pensamento seja o mundo do absoluto, na medida em que, na sua constante negação do que afirma, bem como na incessante afirmação do que nega, jamais se fixa nalgum conhecimento, ciência, ou saber feito.

O cerne da questão está aí toda: o pensamento absolutiza sem se coisificar. Mais: o absoluto, virtualmente presente no pensamento, projecta-se para outras realidades que permanentemente, a cada instante, percorre em excesso e sem limite de saber algum de si, que incessantemente possui e constantemente abandona. Por isso, quer seja na forma do Uno, quer seja, segundo Leonardo, na do «infinito positivo e substancial» (op. cit., p. 75), a absolutização implica, em última instância, o Absoluto sem o qual nada pode ser considerado nem sequer dito. Em suma: pensar, não como quem abstrai a parte do todo, mas a integridade do todo, como Uno, do todo como composto de partes, eis o que se entende por absolutizar.

(65) Leonardo Coimbra, op. cit., pp. 1-2.

(66) Cf. M. Real, op. cit., p. 378.

(67) E. Lourenço, «A Situação do Existencialismo», in Revista Filosófica, n.º 12, Dez. de 1954, p. 237.

(68) Cf. Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, p. 42.

(69) Cf. Franco Nogueira, Salazar, Livraria Civilização Editora, 1984, Vol. V, p. 166.

(70) «Nasce a Fundação Calouste Gulbenkian», in Os Anos de Salazar, Centro Editor PDA, 2008, n.º 13, p. 20.

Oliveira Salazar

(71) Cf. M. Real, op. cit., p. 165.

(72) Cf. José Freire Antunes, Kennedy e Salazar, Difusão Cultural, 1991, p. 65. Sobre a ambição de A. Moreira, diz-nos ainda Franco Nogueira: «Mas muito mais complexa é a sucessão de Adriano Moreira. Salazar deseja manter Moreira no gabinete; mas compreende que tem de dar satisfação às Forças Armadas; e depois de consultas, conclui que o consegue transferindo o ministro para outra pasta. Encarrega assim Luís Supico de oferecer a Adriano Moreira a pasta da Educação Nacional; Moreira aceita, mas desejaria a sua acumulação com a de ministro-adjunto do presidente do Conselho. Salazar julga excessivo o desejo, e não há assim entendimento que permita a continuação de Moreira no governo» (id., Salazar, Vol. V, p. 438).

Continua