Presidenciais 86

Escrito por Orlando Vitorino

Introdução

Daremos doravante a conhecer alguns episódios das Presidenciais 86 delineados pela pena de Orlando Vitorino, num meio dominado por candidatos do sistema socialista. No seu caso, tratava-se de um candidato verdadeiramente independente, além de um filósofo com conhecimento de causa sobre a filosofia portuguesa, e, por isso mesmo, com ideias substanciais no plano político, económico e sapiencial. Depois, era ainda alguém muito especial na forma espontânea como revelava o seu pensamento, a ponto de fazer ver que o verdadeiro intelectual não é quem escreve livros sem pensar, ou quem, decaindo na mais enfatuada exibição, vai perdendo o seu tempo em colóquios, conferências e orações de tagarelice oca e infindável.

Orlando Vitorino era uma personalidade única capaz de fazer valer a filosofia portuguesa no âmbito da realidade vivida, de modo que, nos antípodas do intelectual universitário, ou do político infiltrado na máquina do Estado, pugnava pelos princípios da Justiça, da Liberdade e da Verdade numa sociedade ignorante da fisionomia espiritual da Pátria portuguesa. Tal, porém, não o impedira de reconhecer, num sentido profundamente platónico, como a acção decorrente da filosofia resulte inconclusiva e até mesmo pouco ou nada edificante por não ter quaisquer fins no tempo. Em todo o caso, foi ele o filósofo português que mais se impôs pela lealdade professada para com os princípios de uma filosofia inteiramente desconhecida da maioria dos Portugueses, e por virtude da qual se bateu até ao fim.

Mas, entretanto, perguntar-se-á por que daremos nós a conhecer uma série de episódios sobre um passado já morto? Porque aí se manifestam os princípios de uma sabedoria que transcende a linha circunstancial do espaço e do tempo, e que dão azo a que melhor se compreenda, de um ponto de vista superior, aquela que foi e, em muitos e variadíssimos aspectos, continua sendo a existência dos Portugueses sob o peso de uma oligarquia detentora dos poderes do Estado, ou de uma existência não menos subjugada ao monopólio da informação, ao proteccionismo da cultura, à estatização ideológica do ensino, enfim, isto e muito mais segundo os factos descritos, indiciados e averbados por Orlando Vitorino.

Miguel Bruno Duarte

BREVE RESUMO CRONOLÓGICO DOS ACONTECIMENTOS QUE COMPUSERAM AS ELEIÇÕES PRESIDENCIAIS DE 1985/86. PARA QUE DELES FIQUE MEMÓRIA, A INSIGNIFICÂNCIA DAS PERSONAGENS OS NÃO FAÇA ESQUECER E O LEITOR POSSA SABER DE QUE E DE QUEM SE FALA NESTE LIVRO

"Em nome da liberdade, conquistam o poder. Conquistado o Poder, negam a liberdade".

Tácito

1. Ao abrir o ano de 1985, estavam já dados como candidatos à Presidência da República nas eleições que se viriam a realizar em Fevereiro de 1986, os Srs. Mário Soares, Freitas do Amaral e Maria de Lurdes Pintasilgo. Todos três preparavam a sua candidatura desde havia quatro ou cinco anos. Cada um deles tinha já assegurado, ou pronto a negociar, o apoio de um ou alguns partidos políticos. M. Soares, o do PS; F. do Amaral, o do CDS; M. L. Pintasilgo, o dos partidos Comunistas. São os candidatos do sistema, os que, sem quaisquer credenciais de comprovada autoridade pessoal, aparecem como instrumentos do sistema político dentro do qual fizeram a sua carreira dando-lhe uma colaboração directiva (todos três foram chefes do Governo) com resultados que são agora os primeiros a, paradoxalmente, condenar.

2. No que é, de momento, o partido com mais eleitores, o PSD, multiplicam-se as manobras para a designação de um candidato. Proença de Carvalho e Cavaco e Silva mexem-se para serem eles os designados; um pequeno grupo que, na babugem do êxito internacional de Reagan e Tatcher, se apressa a dizer-se neo-liberal, lança o nome de Alberto João Jardim; o economista João Salgueiro, tendo como certa a sua próxima eleição para Chefe do Partido, pede ao Gen. Altino de Magalhães que aceite ser designado pelo PSD. Contra todas as expectativas, o Congresso deste partido elege Cavaco e Silva, que depressa é catapultado para Primeiro Ministro, assim se anulando todas as projectadas designações presidenciais. Quem, mais tarde, virá a ser escolhido é Freitas do Amaral.

3. Há sinais de que as principais personalidades das Forças Armadas procuram um militar que seja candidatável. Terão sido discutidos três generais: Firmino Miguel, Lemos Ferreira e Altino Magalhães, com manifesta preferência para o último. Inconformados, Firmino Miguel primeiro, Lemos Ferreira mais tarde, anunciam as respectivas candidaturas, tal como Altino de Magalhães. Aqueles, tão depressa a anunciam logo a retiram, o que revela não disporem da concordância da instituição militar.

4. Apesar de abandonado pelo PSD, Altino de Magalhães mantêm-se como candidato. Em Março, o grande escritor Santana Dionísio apresenta, no Porto, a candidatura de Orlando Vitorino. Pouco depois, o industrial António Champalimaud dá início à organização da sua candidatura. São, os três, os candidatos independentes, os que apresentam como suas credenciais uma afirmada e reconhecida autoridade pessoal e, longe de serem apoiados pelo sistema, antes são hostilizados por ele. Estão, pois, frente a frente, três candidatos do sistema e três candidatos independentes.

5. O sistema põe em acção, contra os candidatos independentes, uma primeira manobra. Lança três candidatos-fantoches: um advogado ligado ao gabinete de Almeida Santos, dirigente do PS; um simplório negociante de queijo da Serra que, mal ensaiado, logo manifesta a sua simpatia pelo PC; e um pobre astrólogo de feira. Lançando-os como "independentes", o sistema tem em vista iludir o eleitorado levando-o a confundir com essas figuras, que ele mesmo ridiculariza, os verdadeiros candidatos independentes. Tem também em vista desacreditar o processo eleitoral. A Rádio Renascença denuncia a manobra.

6. Em Abril, o sistema põe em acção uma segunda manobra: embora a dez meses de distância da data em que a Lei a permite, os seus candidatos dão começo à propaganda das respectivas candidaturas, a qual irão prosseguir sem descontinuidade e sem punição. Esse começo assinala-se por uma série de entrevistas, de hora e meia para cada candidato, na RTP.

7. Em declaração assinada pelo Presidente e atropelando todas as determinações da Lei Eleitoral, a RTP recusa aos candidatos independentes o mesmo tratamento que está dando e continuará a dar aos candidatos do sistema. A mesma cumplicidade com as ilegalidades em que se instalam estes candidatos, é adoptada pelos orgãos de informação estatais e confirmada, em declaração assinada, pela direcção da "Empresa Pública dos Jornais Diário de Notícias e Capital".

8. O Conselho da Comunicação Social, que tem por funções assegurar o comportamento legal dos orgãos de informação, denuncia em comunicado público a ilegalidade da propaganda eleitoral que está sendo feita, em especial na RTP, pelos candidatos do sistema, prevenindo que tal propaganda vicia o processo eleitoral e falseia o resultado das eleições. Ao mesmo tempo, o C.C.S. declara-se desprovido de meios para fazer punir, ou sequer cessar, tal ilegalidade.

9. A Comissão Nacional de Eleições, que se destina a garantir a legalidade de todo o processo eleitoral, reconhece, em carta dirigida a um dos candidatos independentes, que não existe aquilo a que os candidatos do sistema têm vindo a chamar pré-campanha eleitoral e à sombra da qual dizem fazer a propaganda ilegal que têm vindo a fazer. Como o C.C.S., também a C.N.E. se declara desprovida de meios para cumprir a missão a que se destina.

10. À propaganda realizada nos orgãos de informação estatais, os candidatos do sistema juntam uma intensa publicidade paga, que também é proibida pela Lei: anúncios, cartazes afixados por empresas comerciais em lugares que lhes são próprios, grandes festas com artistas profissionais, comícios com fogo-de-artifício, etc. Além de proibida por ser paga, os dispêndios com essa publicidade ultrapassam infinitamente a verba máxima fixada pela Lei para ser dispendida por uma candidatura presidencial.

11. Silenciados, impotentes, sujeitos a tentativas de descrédito e manobras de humilhação, desdenhados pelas instituições do Estado indiferentes às suas legítimas reclamações, os candidatos independentes verificam ser-lhes impossível disputar as eleições. O Gen. Altino de Magalhães deixa publicar que desistiu e António Champalimaud retira-se para o Brasil.

12. Já quase liberto dos candidatos independentes, o sistema empenha-se, numa nova manobra, em contrariar a previsível e significativa percentagem de abstenções. A manobra consiste em empolar a ameaça de um triunfo comunista, certo como é que a generalidade dos Portugueses repudia o comunismo e a maioria dos eleitores só vota para o evitar. O empolamento dessa ameaça, que de facto não existe, destina-se a suscitar a convicção de que um candidato marxista tem muitas probalidades de vencer as eleições. O candidato escolhido para assim servir de espantalho é a Eng. Pintasilgo pois é ela, entre os candidatos do sistema, quem tem o apoio dos partidos comunistas e dos marxistas infiltrados na Igreja. O instrumento mais visível dessa manobra é a publicação frequente de sondagens que a dão por vencedora.

13. O Partido do Presidente da República [Ramalho Eanes] ainda em exercício, o PRD, apresenta o quarto candidato do sistema, o advogado Salgado Zenha, dirigente do PS onde, há alguns anos, se incompatibilizou com Mário Soares, tornando-se seu adversário pessoal e denunciando o controle policial que o partido exerce sobre a existência privada dos seus filiados. Em breve se verifica que o PRD não tem poder sequer para organizar uma candidatura, e é o PC que, tomando-a em mãos, organiza e, naturalmente, dirige a de S. Zenha.

14. Praticamente sós em campo, dominando os poderes do Estado, controlando todos os orgãos de informação, atropelando impunemente a Lei, dispendendo verbas económicas na sua propaganda, os quatro candidatos do sistema ultrapassam a "santa aliança" que os uniu contra os candidatos independentes, e lançam-se na luta pelas suas posições pessoais ou do sector, ou partido, que cada um representa.

Assim entra o processo eleitoral em nova fase, uma fase conspícua, barulhenta mas vazia, caracterizada por insultos mútuos, na qual apenas são de assinalar episódios sem consequências. Um é o sacrifício da candidata M. L. Pintasilgo que se vê substituída, como espantalho comunista, pelo candidato S. Zenha: o chefe dos comunistas em Portugal recomenda-lhe que desista e a recomendação é feita em termos de tal modo imperativos que põem à mostra a dependência em que aquela candidata se encontra do PC; todavia, orgulhosa e ingenuamente iludida pelas sondagens que há meses lhe vêm prevendo a possibilidade de vencer, não obedece à "recomendação" e mantém a candidatura para vir obter uma percentagem de votos ridícula. Outro episódio é o lançamento pelo PC de um último candidato ("funcionário de partido", reza o seu requerimento ao Tribunal Constitucional), candidato fictício pois o seu lançamento é acompanhado da declaração pública de que desistirá das eleições; trata-se, pois, de uma candidatura apenas destinada a desacreditar, no mais baixo plano, o processo eleitoral em que se funda a democracia.

15. Três candidaturas que não contámos nem entre as do sistema nem entre as independentes (pois duas delas são meras "jogadas" de pequenos partidos comunistas e a terceira, a do economista Ricardo Nunes, não passando de uma veleidade, acaba por se integrar na de Freitas do Amaral) vêem-se impugnadas pelo Tribunal Constitucional por não cumprirem um Artigo, o 13.º, da Lei Eleitoral. Orlando Vitorino faz depender a formalização da sua candidatura da impugnação, que requer ao Tribunal Constitucional, dos quatro candidatos do sistema por não terem cumprido 14 Artigos da Lei Eleitoral. O Tribunal recusa tal impugnação e Orlando Vitorino não formaliza a candidatura.

16. As votações realizam-se no dia 26 de Janeiro de 1986. A percentagem das abstenções é contada em relação ao número de eleitores. A percentagem dos candidatos é contada em relação ao número dos votantes. Desta diferença e critérios aritméticos, resulta que a percentagem de abstenções é apresentada como sendo de 21% quando é, na verdade, de 27%. Houve segunda volta de votações em 16 de Fevereiro. Pela escassa diferença de uns 130 mil votos em 7 milhões e meio de eleitores, vence Mário Soares. As abstenções são quase dois milhões.

17. Os serviços da candidatura de Orlando Vitorino fazem publicar o presente livro no qual se demonstra:

a) que o processo eleitoral foi viciado e seus resultados não exprimem, portanto, a "livre vontade popular", princípio da democracia;

b) que o candidato em tais condições eleito, não tem legitimidade para exercer a Presidência da República;

c) que o sistema político vigente constitui uma oligarquia fechada e despótica;

d) que o Povo Português possui um sistema político próprio, sistematizado e actualizado pelos seus pensadores e implícito na sua arte, seus costumes e sua história, não carecendo de importar (e desvirtuar para os aplicar) sistemas como o hoje estabelecido (in O processo das Presidenciais 86, Organizado e Publicado pelos Serviços da Candidatura de Orlando Vitorino, pp. 9-11).

Semântica

Escrito por Álvaro Ribeiro

A etimologia, que outrora significou o estudo do falar étimo, do bom uso das palavras, é hoje considerada pela linguística positivista como investigação própria para determinar a história, a genealogia e a origem de cada vocábulo. Ao longo deste estudo, deveras interessante, vai o empirista classificando os vários processos de enriquecimento do vocabulário, e tornando mais conhecidas a derivação, mediante prefixos e sufixos, a composição, assinalada ou não pelo hífen, a enálage, ou mudança de categoria gramatical, e, por fim, a adopção de palavras estrangeiras. Observando, também, que muitas palavras mudam de som, de grafia e de significado em períodos determinados por documentos paleográficos, e que tais alterações nem sempre obedecem ao que se poderia chamar «leis da gramática clássica», o etimologista reconhecerá ser-lhe indispensável estudar psicologia e etnologia se escrever a história da língua.

A tendência dos etimologistas para recorrerem às explicações de tipo sociológico - as quais, aliás, despertam e avivam a imaginação dos estudantes -, bem como o preceito de não investigar para além do que está escrito, visto que sem documentos não se faz história, conferem àquela disciplina linguística um carácter de positividade que a torna incompatível com a tradição. Quando, porém, a diferença entre duas formas do mesmo vocábulo não pode ser documentada, os etimologistas aventam hipóteses e conjunturas para restabelecer a continuidade evolutiva da língua humana. Nuns casos recorrem às leis fonéticas, que foram estabelecidas empiricamente por indução, à custa de muitos exemplos, mas que consideram necessárias e infalíveis, como se houvessem sido estabelecidas por dedução, para postularem o terceiro termo do raciocínio numa forma intermediária que, por ser hipotética, assinalam com um asterisco; noutros casos explicam a anomalia pelo fenómeno social da analogia, dando a esta palavra não um conceito rigoroso mas o de semelhança com o vocábulo que mais convier à fantasia do historiador.

Queremos, assim, esclarecer que nem os positivistas se contentam com os documentos escritos ou gravados, visto que também eles, nas horas difíceis, solicitam um terceiro termo para o raciocínio - uma hipótese - e ficam por ela obrigados a conceder aos que não são positivistas o direito de admitir a tradição. Na linguística, como em outras disciplinas, a exigência de hipóteses obriga a transitar da técnica para a ciência, e da ciência para a metafísica, se o estudioso quiser atingir as portas da verdade. A própria doutrina positiva, ao trasformar-se de positivismo fáctico em positivismo lógico, proclama que o combate decisivo à liberdade de pensamento há-de ser travado no campo da semântica.

A semântica é geralmente estudada como capítulo da linguística, ou como ciência auxiliar da linguística. A semântica analisa a significação das palavras, mas discute também as terminologias, as nomenclaturas, as cifras. Na medida em que for qualificado o movimento ascendente ou descendente da palavra através destas três classes, poderá a semântica fundir-se com a taxonomia para adquirir mais verdadeiro aspecto científico.

Tomando por modelo a nomenclatura das ciências, e das ciências aquela que está mais afastada do homem, a ciência que pode ser esculpida, gravada, desenhada ou escrita em sinais inequívocos, pretenderam muitos escritores engenhosos inventar uma linguagem capaz de ser aplicada a todas as disciplinas que obedeçam a um rigoroso determinismo. Na ambição de estenderem este método à psicologia, e portanto à manifestação da liberdade na consciência humana, os positivistas lógicos nem sequer consideram quanto escapam ao determinismo e à terminologia da razão os fenómenos volitivos e os fenómenos emotivos. O pensador atento resiste a essa coacção externa, atribuindo a cada palavra, e realizando, um significado livre de condicionalismo científico.

A dissociação, que o positivismo lógico pretende exigir, entre pensamento e linguagem, imediatamente repugna a todos os povos que tenham consciência das suas tradições culturais. Assim se explica que as reformas propostas pelos positivistas, por muito razoáveis ou razoadas que se apresentem, não logram completa ou duradoura efectivação. Elas actuam como influências perturbadoras da continuidade étnica e histórica, quer dizer, perturbadoras das íntimas, naturais e verdadeiras leis da nacionalidade (1).

Entende-se, perfeitamente, qual foi o intento dos positivistas quando procederam à separação matemática entre os estudos filológicos e os estudos filosóficos nos cursos universitários. Verificamos efectivamente que só os filósofos sem preparação filológica podem aceitar de bom grado os absurdos das utopias positivistas, absurdos que a linguística, na medida em que exprime as tendências da alma humana, reprova, desmente e contradiz. Visto, porém, que a projecção das utopias positivistas se dá nos três planos da razão, quer dizer, afecta tanto a razão teórica, como a razão estética e como a razão prática, poderemos calcular sem erro as nefastas consequências que a didáctica positivista projecta nas actividades sociais.

Sucessivamente discutidas as várias doutrinas da língua universal, da gramática e da lógica universal, que pretendiam subordinar todos os povos a uma sociologia abstracta, foi pelo pensamento nacionalista redescoberta, verificada e confirmada a associação da filologia com a filosofia, o que fora aliás lucidamente previsto por quem instituiu em Lisboa o Curso Superior de Letras. A filologia consiste na investigação dos factos, das leis e dos princípios de um certo idioma, ou de um grupo de idiomas, enquanto que o estudo do filósofo incide directamente sobre os problemas humanos, os segredos naturais e os mistérios divinos. A arte de filosofar desenvolve-se na mediação idiomática, exerce-se pelas categorias gramaticais e pelas categorias lógicas que o pensador aprendeu entre a infância e a adolescência, não se aperfeiçoa pelo colóquio em língua estrangeira, perde originalidade e a liberdade ao substituir a tradição pela tradução.

Cada homem exprime o seu pensamento através das significações e das estruturas de um idioma determinado, mas antes de exprimir teve de entender, interpretar e compreender a fluência discursiva do falar alheio. Se a fenomenologia da expressão interessa muito mais ao filólogo, dado a estudos de linguística, estilística e literatura, a gnosiologia da compreensão, por assim dizer, interessa muito mais ao filósofo, dado a estudos de semântica, hermenêutica e lógica. A alma humana, que está sempre em actividade, e que por isso mesmo padece no estado passivo de substância, reage significativamente, segundo as suas condições peculiares, a cada fonema directa ou indirectamente percebido.

Escola de Atenas, de Rafael

Consta já dos escritos aristotélicos o preceito benéfico de estudar a semântica para evitar equívocos, paralogismos e sofismas. Estava reconhecido no Organon o princípio da subjectividade, ainda que Aristóteles pretendesse limitá-lo ou corrigi-lo em proveito da objectividade linguística e da razão social. Nada há que altere a verdade de que a palavra corresponde muito mais a um conceito do que a um sentido ou a uma ideia.

Quando a palavra designa um objecto sensível, isto é, quando a palavra tem um sentido, pode estabelecer-se-lhe rigorosamente o significado, e anular o equívoco que talvez resulte do seu uso fictício ou metafísico. Se não houver o recurso de colocar o objecto ao alcance das mãos, ou ao alcance dos olhos, haverá pelo menos a possibilidade de representá-lo figurativamente. Para além do que os gramáticos chamam substantivo concreto cessa o domínio da verificação sensível, e levanta-se o problema de instaurar, para as outras partes do discurso, categorias lexicais, ou classes de palavras, novos critérios de estabelecer e verificar os respectivos significados (2).

Grande parte da obscuridade notável nos livros técnicos, científicos e metafísicos é proveniente da inexacta situação dos termos relativos, recíprocos e concomitantes. São relativos os contrários, os polares e os opostos. Os contrários afastam-se do eixo de simetria, como os números positivos e negativos; os polares tendem a encontrar-se no equador; os opostos estão separados por um diâmetro significativo do obstáculo que os equilibra.

Convirá que o escritor não substitua inconscientemente os contrários pelos polares, ou os polares pelos opostos. Reflectindo sobre o que significam a contrariedade, a polaridade e a oposição claramente designará os adequados nexos dos termos. Relacionar é, como a palavra diz, estabelecer novo laço entre termos conexos.

Entre dois pontos de referência pensamos o movimento, e a cada uma das espécies de movimento classificadas por Aristóteles corresponde uma ciência. Erram os que confundem a contrariedade com a contradição, mais ainda se enganam aqueles que chamam contraditórias às proposições complementares. A lei mental da enantodromia, formulada por Heraclito, afirma a complementaridade do real.

A precisão semântica dos termos é indispensável ao bom entendimento das relações. A relação é categoria superior à quantidade e à qualidade, conforme se observa no quadro de Kant, mas é ainda inferior à modalidade. A meditação sobre a modalidade reconduz o movimento ao pensamento, restaurando assim a lógica de Aristóteles (3).

Manuel Kant

Nem sempre há termos fixos que sejam garantia de firme relação, isto é, de afirmação, e ante o fenómeno da enálage, muito frequente em português, os linguistas afirmam que a classificação de partes do discurso, estabelecida já pelos velhos filólogos de Alexandria, não pode ser admitida com todo o rigor. Palavras há que podem exercer uma função diferente daquela que corresponde à classe a que pertenciam segundo um critério lexical. Este facto, reconhecido pelos gramáticos, não foi ainda considerado na análise sintáctica, exactamente porque é próprio da análise considerar menos as funções do que as substâncias.

No estudo do substantivo, ou da substância, dá-se a colisão entre a gramática e a semântica. Há a tendência para considerar substância a parte do discurso que na oração serve de sujeito, pois só assim se entende o haver classes de substantivos que, por não designarem objectos permanentes no espaço, estão muito longe das noções de estância e de substância. Esta categoria, que na lógica aristotélica era inferior, atingiu na ciência «moderna» um primado explicável pela subordinação do movimento ao espaço e ao tempo, seus abstractos, pela mensuração das distâncias, pelo progresso das matemáticas.

O estudo do ser imóvel, que é a máquina, foi anteposto ao estudo do movimento e do motor. A física aristotélica foi expulsa das escolas por verbalista e animista, enquanto a mecânica pretendia apoiar-se numa metafísica materialista. As doutrinas científicas do século XIX, repudiando gradualmente os esquemas atomistas, mecanistas e materialistas, tornavam possível o rejuvenescimento da física de Aristóteles.

Todo o conhecimento do mundo sensível, por muito importante que seja para a técnica, para a ciência e até para a metafísica, representa apenas uma parte, a menor parte, do que verdadeiramente interessa ao homem. O homem transcende esses limites, está muito mais atento às actividades insensíveis do que às substâncias sensíveis, porque pretende inserir a sua liberdade na realização de um destino.

Será, no entanto, conveniente notar, de passagem para outro assunto, o curioso problema dos géneros dos substantivos, isto é, da classificação em sexos diferentes de objectos que estão fora da biologia, fora da fenomenologia do nascer e do morrer. Se o positivismo fosse lógico, como pretende ser, não atribuiria desinência sexual às palavras que designam seres inanimados. A gramática usual persevera, porém, a exigir sem lógica a concordância em género (sexo) e em número.

Curiosa é a transferência de géneros, ou sexos, da biologia para a cosmologia, e a tão difícil problema dedicou Grimm, que além de filólogo era etnólogo e mitólogo, um estudo de merecida celebridade. O problema continua, porém, insoluto, pois não sabemos qual a razão de atribuir género gramatical a entes sem características anímicas, a entes que nem sequer por alegoria podem merecer atributos de masculinidade ou de feminilidade. Se soubermos ler, com a devida atenção, os poemas célebres de Dante, Camões e Goethe, conseguiremos talvez discernir as razões pelas quais são femininas quase todas as palavras abstractas que designam ideias, ou actividades mentais, como a filosofia (in A Razão Animada, INCM, pp. 99-105).


Notas:

(1) Sobre as vicissitudes do positivismo lógico na Alemanha e na Inglaterra poderá ler-se com proveito o livro de Delfim Santos, Situação Valorativa do Positivismo, Berlim, 1935. Este livro muito contribuiu para a refutação e a ilustração de todos os ensaios de positivismo lógico em Portugal. Pode hoje sem receio dizer-se que o positivismo lógico passou à história.

(2) Alfred Korzybski, Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics, 1933.

(3) Léon Brunschvicg, La Modalité du Jugement, Paris, 1897.

Categorias de Aristóteles (i)

Escrito por Aristóteles

Pórtico

Silvestre Pinheiro Ferreira viveu numa época em que o idealismo alemão e o ecletismo francês já impregnavam os cursos universitários à revelia da tradição aristotélica pátria. Assim, durante duas centúrias coubera aos Conimbres a restituição de uma remota tradição até serem expulsos do Reino por um «déspota esclarecido» que abominava Aristóteles e os mestres encarregues de o perpetuarem segundo o magistério da escolástica católica. De modo que, num ambiente saturado de anti-aristotelismo, Pinheiro Ferreira, indo para o Brasil (1809), instala-se no Rio de Janeiro, onde, mercê de dificuldades materiais, torna-se conselheiro do Monarca, e, no mais, regente de um curso áulico de filosofia cujas lições surdiam sob o título de «Prelecções Filosóficas». Ora, é entre a nona e a décima terceira lição que Pinheiro Ferreira trata do estudo aristotélico das «Categorias», posto Aristóteles, a par dos filósofos antigos e modernos, ser o primeiro de todos eles.

Demais, convém citar o elogio que Pinheiro Ferreira, a propósito das suas «Prelecções Filosóficas», tributa ao próprio Aristóteles:

«Seria impróprio deste lugar o aplicar-me a demonstrar-vos que Aristóteles, pela vastidão do plano, e sublimidade da execução, que se fazem admirar nas suas Obras, assim como é incomparavelmente superior a todos os Filósofos, cujos escritos nos são conhecidos, assim também deve ser o primeiro que figure nesta espécie de Biblioteca Filosófica, com que iremos acompanhando o Curso destas Prelecções. Só depois de havermos analisado os Tratados, que nos restam daquele grande Filósofo, e os termos comparado com o que depois dele até agora sobre os mesmos objectos se tem escrito; é que de um rápido golpe de vista poderei convencer-vos da justiça, com que acabo de tributar-lhe as homenagens, que o nosso século amigo das luzes lhe não teria negado, se a estulta idolatria dos Escolásticos dos dois séculos precedentes não tivesse indisposto os ânimos até mesmo contra o nome de Aristóteles, como aquele em cujas Obras eles protestavam haverem copiado os delírios das suas desvairadas fantasias» («Prelecções Filosóficas», Rio de Janeiro, 1813).

No lance, cabe, pois, ao Liceu transcrever, passo a passo, o tratado das «Categorias», no qual figura o trívio (equívocos, unívocos e cognominados), assim como noções capitais relativas à ousia, ao género e à espécie, à qualidade e ao atributo, à quantidade discreta e à quantidade contínua, como ainda aos relativos, contrários, conexos e demais formas de oposição lógico-dialéctica seguidas das seis espécies de movimento segundo Aristóteles.

De resto, em todos os casos relativos ao trivial, isto é, aos equívocos ou homónimos, aos unívocos ou sinónimos, bem como aos cognominados ou parónimos, é caso para dizer que a tradução de Pinheiro Ferreira visara as formas alatinadas por contraponto às formas gregas do texto aristotélico. Daí ter traduzido por razão o que Aristóteles, atendendo ao logos, invocara para cada nome em virtude da homonímia, da sinonímia e da paronímia.

No mais, convém não esquecer que o intento silvestrino era, à época, evitar uma tradução que satisfizesse eruditos, posto que especialmente dirigida à mocidade do seu tempo. Aliás, a Pinharanda Gomes coubera igualmente a iniciativa de, mais tarde, readaptar uma tal tradução à nossa contemporaneidade. Ora, entre os aspectos revistos por P. Gomes ressaltam, além da divisão do texto em duas partes não correspondentes à topografia original, os seguintes: 1. A actualização ortográfica; 2. A melhoria, «para efeitos de leitura visual, de uma pontuação, ao que se julga estabelecida para leitura auditiva, ou áulica»; 3. O «adicionar certas (poucas!) notas de leitura à tradução» destinadas ao leitor não-erudito.

Em suma: «Em face deste leque de possibilidades, decerto não se argumentará contra a funcionalidade da obra, melhor, do processo tradutorial de Pinheiro Ferreira, que tanto endereçamos aos portugueses como aos brasileiros, em cujas terras a tradução foi primeiramente feita e publicada, o que, de resto, constitui título de honra para um Brasil que, formulado na fidelidade ao aristotelismo, se havia de render às sinuosas seduções do positivismo, como tão bem viu o Portuense Bruno» (in apresentação de Pinharanda Gomes à tradução de Silvestre Pinheiro Ferreira às «Categorias» de Aristóteles, Guimarães Editores, 1982).

Miguel Bruno Duarte

Homonímia, sinonímia e paronímia

1. Equívocos dizem-se os que têm somente o nome comum, mas a razão desse nome diferente.

Exemplo: Animal tanto o é o homem, como aquele nome escrito. Entretanto não têm de comum senão o nome, mas a razão desse nome é diferente para cada um deles. Porquanto, se alguém houver de dar razão de se aplicar o nome de animal a cada um deles, para cada um há-de dar uma razão particular.

2. Unívocos dizem-se os que não somente têm o nome comum, mas também a razão desse nome idêntica.

Exemplo: Animal tanto o é o homem, como o boi, porque ambos eles se designam pelo nome comum de animal. E até mesmo a razão desse nome é idêntica para ambos. Porquanto, se alguém houver de dar a razão, porque qualquer deles é animal, deve dar uma e a mesma razão.

3. E cognominados dizem-se os que, tendo a terminação diferente, têm contudo as atribuições que esse nome designa, idênticas.

Exemplo: de Gramática, Gramático, de Valor, Valoroso (ob. cit., pp. 37 e 55).

Sejamos contemporâneos de Aristóteles (ii)

Escrito por Eudoro de Sousa

É inegável que têm havido algumas tentativas de aperfeiçoamento dos estudos clássicos em Portugal.

O Decreto-Lei n.º 36 507, de 17 de Setembro de 1947, introduziu no 3.º ciclo liceal o ensino do grego, obrigatório para os candidatos à licenciatura em Filologia Clássica, e o Decreto n.º 37 112, de 22 de Outubro de 1948, fixou o respectivo programa; de modo que, a par e passo do estudo da língua e da literatura latinas, alguns estudantes portugueses beneficiam hoje de uma disciplina, cujo propósito é a «interpretação dos autores gregos» e a «crítica da lição que a sua experiência documenta».

Se, ao cabo dos dois últimos anos do liceu, soletrar um verso de Homero, de Eurípides ou de Aristófanes, uma frase de Platão ou de Demóstenes; se souber classificar os vocábulos nas categorias morfológicas; se puder usar o dicionário de maneira a obter, quando mais não seja, uma versão literal do verso ou da frase de mediana dificuldade sintáctica – o aluno está apto a frequentar com aproveitamento a cadeira de Grego Elementar professada nas Faculdades de Letras. Louvemos, portanto, o intuito do legislador: é óbvio que a reforma facilita singularmente a tarefa do professor universitário. Perante alunos que no liceu adquiriram as primeiras noções de grego, o mestre há-de lembrar os anos em que a necessidade de coordenar os mais elementares conhecimentos práticos de uma língua, com o estudo de difíceis problemas de gramática histórica e comparativa, o forçara a arrostar com o desinteresse consequente da inaptidão.

Menos louvável se nos afigura a sanção legal que a reforma não deixa de conceder às seculares directrizes positivistas do ensino superior da Filosofia nas nossas Faculdades de Letras.

Banida de Psicologia sem alma e da Lógica sem espírito, a Filosofia teve que procurar assento nas cadeiras de História, donde o professor consciente da sua missão, ainda poderia reger a leitura meditada e comentada das obras mais significativas dos grandes pensadores. Por isso avaliamos a mágoa do regente da cadeira de História da Filosofia Antiga, que é predominantemente História da Filosofia Grega, ao verificar que, não prescrevendo a obrigatoriedade do grego aos candidatos à licenciatura em ciências filosóficas, a reforma do ensino secundário lhe não deixava esperança de exercer magistério mais proficiente, no sentido de uma exegese esclarecida dos documentos que nos legou a tradição escolar. Chegamos a compreender o sentimento, e a desculpar ressentimentos, quando pensamos que no mesmo instituto funciona um curso de História de Filosofia Medieval, frequentado por alunos que aprenderam latim.

São Tomás de Aquino

A disparidade nos recursos docentes, resulta em disformidade na cultura de estudantes.

Enquanto o mestre de Filosofia Medieval pode comentar nas suas aulas as lições exemplares dos grandes filósofos da Cristandade, de Scoto, Santo Tomás ou S. Boaventura – o professor de Filosofia Antiga, por lapso do legislador, permanece irremediavelmente sujeito à mera repetição de «resumos» e «manuais», à leitura de colectâneas de textos, traduzidos, para maior inglória da Universidade portuguesa, em idiomas estrangeiros.

Por paradoxal que pareça devemos dizê-lo: o ensino superior, além ou aquém de tudo quanto se possa supor que seja, é também o ensino do aprender, numa Faculdade de Letras, do aprender a ler e a escrever.

A boa leitura é uma arte difícil; exige demorada iniciação. Iniciar o leitor, consiste em aproximá-lo, tanto quanto possível, do escritor: a contemporaneidade seria a perfeição. No limiar da História da Filosofia, o estudante tem que se desvestir dos prejuízos culturais do seu tempo, se quiser compreender a lição autêntica dos grandes pensadores de todos os tempos. A não ser que só pretenda julgar os sistemas antigos e advogar a causa dos modernos... Mas, nem a Filosofia é a advocacia do presente, nem a História o tribunal do passado.

No ensino universitário, o recurso à «fontes» é, pois, mister urgente, e os textos originais são insubstituíveis.

A Filosofia também se escreve com palavras. E surpreende-nos que levianamente se negue ao filosofema, o que reflectidamente se concede ao poema: que o tradutor corrompa a expressão da verdade. Porque a vida do pensamento filosófico não se exprime adequadamente por fórmulas algébricas, de idêntico significado em todas as línguas. Que o conceito tem origem nas mais obscuras regiões da alma de um povo, e que até ao ponto mais alto do próprio desenvolvimento mantém o sinal da íntima origem, sabem-no todos os estudiosos que alguma vez quedaram perplexos ante a dificuldade de entender versões em que, por exemplo, «Natureza» representava a physis, «princípio» a arché, «Mundo» ou «Universo» o cosmos, etc. É que à palavra adere um complexo de representações, afectado de certa tonalidade de sentimentos, e seria absurdo que não se alterasse a harmonia coetânea de sentimentos, representações e conceitos, a vinte séculos de distância. Se não, concordemos em que o tempo não passa... Mas o tempo passa; e a physis ou o cosmos do passado despertavam a alma dos gregos para a contemplação de realidades hoje vedadas pelos nossos conceitos de Natureza e de Universo.

Eis por que não deve o professor limitar o ensino da Filosofia antiga pelas linhas esquemáticas da vulgarização, traçadas à mercê de uma história destinada a ilustrar a opinião dos compendiadores; eis por que o uso de traduções, que bem ou mal desempenham o papel que se lhes distribui em qualquer plano de divulgação de uma cultura medíocre – vulgarmente denominada de cultura geral –, não pode manter-se na Universidade, senão com o propósito de auxiliar a mais rigorosa interpretação dos originais.

A óptima mediação dessa contemporaneidade no mundo das representações e dos sentimentos, que condiciona a mais perfeita compreensão do sistema, dá-se através do próprio idioma do filósofo. Não esqueçamos que a filosofia de Aristóteles ou de Platão nasce da convivência com a poesia, a religião, a política, a retórica, do seu tempo.

Sejamos contemporâneos de Aristóteles, pelo menos nos claustros da Universidade, e compreenderemos a sua mensagem para todos os tempos (in Origem da Poesia e da Mitologia, INCM, 2000, pp. 101-103).

Sejamos contemporâneos de Aristóteles (i)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

Em Eudoro de Sousa prepondera a intuição de que o cultivo dos estudos superiores depende de uma unidade cultural cujo princípio assenta no amor do logos. E daí a relação imprescindível entre filologia e filosofia perante a qual se dá o encontro de um povo com a verdade universal. Logo, para Eudoro de Sousa, que também recebera o influxo da cultura alemã, é no idioma ou na linguagem, entendida como cultura in nuce, que mais verdadeiramente se projecta «a contemporaneidade no mundo das representações e dos sentimentos».

Contudo, Eudoro de Sousa, além de pensador e filólogo, era também um mitólogo apostado na indagação originária do mito pré-helénico, e, como tal, especialmente atento aos aspectos primordiais e genesíacos da religião grega. Não há, pois, a seu ver, o que vulgarmente se denomina de cultura geral, já que a  divulgação de doutrinas estrangeiras, cristalizadas no plano da tradução e da «opinião dos compendiadores», obstam à mais perfeita compreensão da tradição especulativa das origens.

Ora bem: sermos contemporâneos de Aristóteles, como preconizara Eudoro de Sousa, pressupõe evitar os prejuízos e os preconceitos do nosso tempo, posto que «nem a Filosofia é a advocacia do presente, nem a História o tribunal do passado». Eis, portanto, um reverter às origens, muito embora num registo mais erudito do que seria supostamente desejável:

«No ensino universitário, o recurso às "fontes", é, pois, mister urgente, e os textos originais são insubstituíveis.»

De resto, convém lembrar o que já Álvaro Ribeiro, invocando o mestrado de Aristóteles, propunha ao comparar a cultura do presente com os princípios que a transcendem:

«A actualidade de Aristóteles, como pensador e como filósofo, não pode deixar de ser reconhecida por quem ler, por exemplo, o Organon. Entendemos, porém, que não devem ser lidos no texto grego, mas em tradução portuguesa e contemporânea os escritos aristotélicos. Se a obra de Aristóteles não fosse susceptível de se adaptar à nomenclatura técnica, científica e metafísica do nosso tempo, se o pensamento de Aristóteles fosse incompatível com as expressões do nosso idioma, quer com as expressões populares quer com as expressões literárias, teríamos a prova decisiva de nos ser já inútil a cultura helénica. Leríamos Aristóteles por curiosidade histórica, e nesse caso seria preferível lê-lo em grego, respeitando os preceitos da paleolexia e da paleografia. Confundiríamos o passado com o perfeito. Aristóteles perderia, para nós, a actualidade.

Temos, porém, a convicção de que ao traduzir os escritos aristotélicos em português do nosso tempo, e ao vencer as dificuldades de arte e de artifício que tal empreendimento requer, aperfeiçoaríamos a consciência da nossa idiossincrasia espiritual. Nas anotações aos escritos aristotélicos, e não só à obras atribuídas a Aristóteles, resolveríamos os problemas indispensáveis à formação enciclopédica da cultura portuguesa. Enquanto não obtivermos tão valioso elemento de trabalho, que nos liberte de traduções intermediárias e obscurantistas, assim como dos respectivos prefácios tendenciosos, permaneceremos em condições de julgar anacrónica e perniciosa a nossa fidelidade a Aristóteles; não saberemos escrever, não poderemos ensinar, do ponto de vista português, a História da Filosofia Universal!...».

Quer dizer: Álvaro Ribeiro tinha não só perfeita consciência da inépcia das instituições universitárias na tradução para a língua pátria das obras completas de Aristóteles, como também propugnara pela actualização do aristotelismo enquanto sistema de filosofia capaz de promover «uma lógica integrativa de todos os esquemas mentais que caracterizam a metodologia das ciências modernas». Deste modo, funesto permanece o preceito artificioso que, no âmbito do ensino público e particular, ordena recorrer a traduções francesas, inglesas e alemãs que inibem o aparecimento de genuínas e vernáculas traduções de alta cultura. E, nisso, o caso da tradução de Aristóteles segundo a versão francesa de Tricot, constitui o que de pior pode haver contra a obra magistral do Filósofo.

Não obstante, há na Faculdade de Letras de Lisboa um projecto de tradução das obras completas de Aristóteles concitado por investigadores de alegado gabarito «científico». Ora, um tal projecto visa apenas proporcionar «o acesso do leitor português» às obras do maior filósofo da Antiguidade, sem, no entanto, adiantar uma só palavra sobre a respectiva actualidade no panorama enciclopédico da cultura portuguesa. Mas, fora desse contexto, Pinharanda Gomes tem, felizmente, mostrado um labor incansável na rememoração activa e actualizada do que, espiritualmente relevante, tem persistido na sequência da destituição pombalina de Aristóteles, a começar pelas tentativas bem sucedidas de verter, no idioma pátrio, certos e determinados escritos aristotélicos de valor sófico indubitável:

«Foi em 1779, seis anos depois da entrada em vigor da reforma, que a "Arte Poética" se traduziu, graças à atenção e apreço que Ricardo Raimundo Nogueira dedicou à teoria poética do Estagirita. Mais tarde, havendo necessidade desta obra, foi de novo traduzida, em 1951 ainda que só editada em 1964, por Eudoro de Sousa. No ínterim, apenas Silvestre Ferreira vertera as "Categorias" em 1813 e, V. Cocco, os livros I e II da "Metafísica", em 1951. Tanto quanto até aquela data nos foi possível saber, não houve outras traduções em língua portuguesa, em Portugal. Em anos mais recentes, 1965, foi publicada uma tradução da "Política" por Manuel Frazão, embora não estejamos em posição de indicar a língua de onde esta obra foi vertida pelo tradutor português.» (in pref. às Categorias de Aristóteles, segundo tradução de Silvestre Pinheiro Ferreira).

No lance, convém não esquecer que Pinharanda Gomes chegou, de facto, a traduzir o Organon de Aristóteles. A tradução, porém, é algo que permanece sempre um «ideal» a atingir, como, decerto, também se reconhece no âmbito do já referido projecto universitário de Lisboa. Até porque, no que respeita ao Corpus aristotelicum, André Greson remata peremptoriamente o que mais importa saber:

«O que nos resta é um fundo composto de notas que Aristóteles tomava para si mesmo, de lições que preparara, de cursos que estabelecera, talvez mesmo de redacções mais ou menos informes devidas aos seus discípulos. Resultado: não há um só tratado que esteja completo; depara-se-nos antes uma multitude de fragmentos desordenadamente amontoados a respeito dos mais diversos temas; desenvolvimentos bruscamente interrompidos, enumerações de questões a estudar que não chegam a ser estudadas, etc. Numa palavra, ou temos à nossa frente as ruínas de um vasto edifício que se desmoronou, ou, ao contrário, o conjunto dos materiais com a ajuda dos quais o edifício deveria vir a ser construído. Acrescente-se ainda que somos constantemente obrigados a interrogar-nos: será que a obra que estou a ler é autêntica? Sê-lo-á no seu conjunto? Sê-lo-á em algumas das suas partes? Sê-lo-á inclusive em cada um um dos seus termos? E isto sem que nunca possamos estar inteiramente certos do juízo que venhamos a formular a este respeito.» (André Cresson, Aristóteles, Edições 70, 1981, pp. 15-16).

Na verdade, a questão aristotélica não é uma questão de ordem paleográfica, mas uma questão que nos concita a intuir e a realizar o movimento modal em que o pensamento se torna verdadeiramente operante. Ora, essa questão não verá a luz do dia se nos fixarmos tão-só no «anti-aristotelismo explícito de Leonardo Coimbra». E assim é porque toda a «fonte» nacional ou estrangeira do «anti-aristotelismo» de Leonardo permanece muito aquém do que já Álvaro Ribeiro visionara nos termos da «harmoniosa conciliação do realismo com o criacionismo».

Henrique Bergson

Por conseguinte, devidamente reconvertido o «anti-aristotelismo» de Leonardo, pode aí, sim, transparecer o que, na sequência de Ravaisson, Boutroux, Duhem e Bergson, implica o aristotelismo intranho do filósofo criacionista. E, nessa medida, importam sobremodo Álvaro Ribeiro e José Marinho em quem se jogam a valer as categorias filosóficas do inconfundível pensamento português.


Continua

Filosofia escolástica e dedução cronológica (iii)

Escrito por Álvaro Ribeiro

Teófilo Braga

Com efeito, em 1910 foram eliminadas da vida pública instituições tais como a realeza, a nobreza e as ordens religiosas, em voluntária obediência à lei dos três estados. O positivismo jurídico, doutrina segundo a qual o direito humano não está subordinado à justiça divina, é oficialmente proclamado pela lei de separação da Igreja e do Estado. Privados do espírito adunativo, unitivo ou filosófico, não souberam, não puderam ou não quiseram os novos políticos agrupar as instituições segundo aquele tipo de coexistência, coerência e consistência jurídica que se denomina constituição, e abriram campo às lutas divergentes e dissolventes.

Compulsando os livros e os jornais então publicados pelos próprios republicanos teremos a possibilidade de averiguar que todos os políticos se encontravam em situação de crítica e de polémica às leis vigentes e às consequências que dessas leis resultavam. Esta não é a República que nós sonhámos!... O positivismo eliminara a filosofia, isto é, a relação da metafísica com a teologia, ou, pior: subordinara a filosofia à política, realizara a subversão intelectual.

A crise na problemática das relações entre o Estado e a Igreja, que corresponde, aliás, à problemática das relações entre a filosofia e a teologia, deu novo alento aos pensadores que haviam propugnado pelo regresso à Escolástica. Verdade é que a encíclica de Leão XIII, se foi lida, observada e cumprida nos seminários diocesanos e na Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra, não alcançou êxito filosófico nos ambientes culturais do País. Multiplicaram-se, sem eficiência, as traduções dos livros de Jaime Balmes. As publicações periódicas e não-periódicas de que nos deu notícia Fortunato de Almeida na sua História da Igreja em Portugal não alteraram o andamento normal dos estudos superiores. Só depois de proclamada a República Positivista começaram a ser divulgadas entre nós as publicações do Instituto Filosófico de Lovaina e do Instituto Católico de Paris. A propaganda neotomista de Jacques Maritain, muito conhecida pelos leitores da Action Française, chegou a merecer atenção popular entre os estudantes universitários portugueses, o que hoje parece estar explicado e justificado pelas afinidades de interpretação com a melhor tradição nacional. O segredo de tal êxito não está só na intenção anticartesiana ou antimoderna da polémica medievalista, mas também no facto de Jacques Maritain haver estudado profundamente a obra latina de Fr. João de S. Tomás, conforme nos informa o Dr. António Manuel Gonçalves. Lembremos os nomes de Alfredo Pimenta, João Ameal e Correia de Barros entre os melhores divulgadores da filosofia neotomista, antes de fazer devida referência à obra apologética de D. Manuel Gonçalves Cerejeira, intitulada A Igreja e o Pensamento Contemporâneo.

Mercê de circunstâncias favoráveis, entre as quais avulta a nova solução jurídica das relações entre o Estado e a Igreja, conhecida pela Concordata de 1940, nota-se hoje melhor revivescência da filosofia escolástica, sem compromissos já com a interpretação positivista. Justo é mencionar o esforço capital da cidade de Braga, onde a Província Portuguesa da Companhia de Jesus fundou o Instituto Miguel de Carvalho, depois transformado em Faculdade Pontifícia de Filosofia. Nas suas publicações de carácter histórico, aquele instituto procede a uma revisão e a uma revalorização dos escolásticos portugueses, o que virá a contribuir para anular o espírito de subserviência perante os escritores estrangeiros, quer dizer, o espírito da geração negativista de 1870. Conseguiram desse modo os padres jesuítas pôr termo à desconfiança que os católicos portugueses, eivados de positivismo, opunham à filosofia, apodando-a de filosofismo. De desejar seria também que aquela instituição cultural propugnasse pelo cultivo filosófico da psicanálise, da psicologia e da parapsicologia, a fim de combater o triste preconceito de que as ciências psíquicas são necessariamente empirismo, o que está refutado pela doutrina e pela acção de alguns ilustres membros da Companhia de Jesus.

Salazar e o Núncio Apostólico Ciriacci aquando da ratificação da Concordata e do Acordo Missionário (1940).

A parapsicologia faculta os melhores argumentos de uma apologética baseada na verdade central do Cristianismo que é a doutrina da imortalidade da alma, ou, melhor, da imortalidade do homem. As bem-aventuranças do Sermão da Montanha aludem a outro mundo, o da graça que completa a natureza, o da liberdade que completa a lei, mundo novo que só pode ter verdadeiro sentido pela remissão dos efeitos do pecado, e até do próprio pecado (20). Se a apologética não estiver centrada nesta crença e nos respectivos artigos de fé, a teologia contemporânea será incapaz de compreender, assimilando e vencendo, as doutrinas de Marx e de Freud no que elas substituem, pelas teses de alienação e superestrutura, como pelas teses de transferência e sublimação, as verdades cristãs da liberdade e da graça.

Vai sendo afirmado, dentro das instituições que renovam o cultivo da filosofia escolástica, algum espírito de independência na interpretação do tomismo, que tende a deixar de ser positivista para ser existencialista, interpretação distante da verdade aristotélica, mais fiel às tradições culturais do povo português. Do ponto de vista filosófico mais nos interessa o regresso a Aristóteles do que à consequente interpretação da obra de S. Tomás de Aquino. Em 1960 já é possível reler a encíclica de 1950 sem receio de que ela afecte a pluralidade e a liberdade dos modos nacionais de filosofar.

A tendência para fazer do tomismo, e de uma só escola tomista, ou de uma só interpretação do tomismo, a filosofia católica, tem ido sempre esbarrar com os ditames da experiência e do bom senso. Étienne Gilson, em um dos seus mais divulgados livros, não deixa de remeter irónicas censuras àqueles escritores católicos, para os quais:

«...Idade Média quer dizer escolástica, e escolástica significa verdade, eterna filosofia, delimitação rigorosa de um domínio dentro do qual tudo é verdade, fora do qual tudo é erro. Nestas condições, os grandes sistemas escolásticos serão expostos de modo tal que pareçam conter a solução antecipada de todos os problemas filosóficos e a refutação de todos os erros. Assim nos surgem essas exposições da doutrina tomista onde vemos um S. Tomás refutar antes de tempo os erros de Locke, Kant, Spencer e Bergson» (21).

Verificando, porém, que na ordem apostólica é indispensável conciliar a verdade una com a expressão múltipla para que a doutrina flexível se adapte às circunstâncias e às oportunidades, visto que também na ordem do Mundo não deixam de ser o espaço e o tempo, factores de afastamento, diferenciação e diversidade, foi pelo Magistério Eclesiástico sendo consentida melhor interpretação da filosofia escolástica. Exigir a obediência de uma fidelidade literal aos escritos de S. Tomás seria exigência contraditória, porque o próprio Doutor Angélico nunca foi homem de um só livro (unius libri), antes procurava com erudição em vários autores, comentadores, compiladores e escritores a solução preferida de cada problema determinado, não deixando de invocar também a divina assistência do Espírito Santo. Admitiu o Magistério Eclesiástico que normalmente se eliminasse o que na obra de S. Tomás existe de doutrina contrária à que tenha sido definida pela Igreja na posteridade dos séculos, mas além disso aconselhou a incorporação na filosofia escolástica de todos os resultados de que a cultura vem beneficiando desde o século XIII ao nosso tempo.

Consequentemente, aquelas ordens religiosas que, durante séculos, seguiram tendências teológicas e filosóficas que divergiam do método, da doutrina e dos princípios de S. Tomás se viram obrigadas a solicitar do Magistério Eclesiástico uma margem de liberdade indispensável à sua específica missão apologética e apostólica.

É notável, neste caso, o exemplo da Ordem dos Frades Menores não só porque durante muitos séculos preferiu o ensinamento de S. Boaventura ao de S. Tomás de Aquino, mas também porque foi dentro dela que surgiu a obra de Duns Escoto, o qual remodelou profundamente a filosofia escolástica. As constituições gerais da Ordem dos Frades Menores prescreviam, com maior ou menor força, a obrigação de seguir no ensino filosófico e teológico a doutrina do Doutor Subtil. Estes documentos eram submetidos à aprovação do Papa, sendo de notar o breve Ad Eximius de 31 de Outubro de 1634, pelo qual Urbano VIII aprovou até ordenações mais rigorosas do Capítulo de Toledo (22).

Formaram-se também dentro da escolástica albertino-tomista escolas que se designam ou tendem a designar-se pelos respectivos centros universitários; entre nós tornaram-se célebres os conimbricenses, os eborenses e os bracarenses. Na escolástica do século vinte também se distinguem os centros de Lovaina, de Milão e de Genebra, ao lado de outros menos importantes como o Instituto Católico de Paris. A aceitação do tomismo há-de ser imediatamente seguida de pensamento que o interprete, mas de muitas interpretações surgem necessariamente as divergências e as deturpações. Convém, a propósito, dizer algumas palavras sobre a notável discussão havida em torno das 24 teses tomistas, aprovadas pela Sagrada Congregação dos Estudos em 27 de Julho de 1914.

Reconduzir o tomismo a vinte e quatro teses, quer figurem ou não ao longo da extensa obra do Anjo da Escola, pareceu a vários autores como obra arbitrária, de critério difícil de aceitar, e portanto de consequências temerárias. Como entre as teses escolhidas algumas havia que contradiziam ou contrariavam o ensino tradicional das outras ordens escolásticas, logo surgiram reparos dos teólogos e filósofos que seguiam os ensinamentos de Duns Escoto ou de Francisco Suárez. Consultada aquela congregação sobre o alcance doutrinário e disciplinar das referidas teses, foi em 1916 esclarecido que representavam apenas normas directivas para o ensino eclesiástico. Assim se entendeu que não havia razão para excluir do ensino eclesiástico as teses contrárias de Escoto ou de Suárez, que costumavam ser ensinadas respectivamente pela Ordem dos Frades Menores e pela Companhia de Jesus. O Papa Bento XV, em carta datada de 19 de Março de 1917 e dirigida ao padre Ledochowski, Geral da Companhia de Jesus, significou uma quebra do rigorismo tomista (23).

Cúpula da Basílica de S. Pedro (Vaticano).

Também a encíclica Studiorum ducem, do Papa Pio XI, inclui textos que permitem uma interpretação mais liberal da filosofia escolástica. O ponto mais litigioso das 24 teses tomistas estava na distinção entre essência e existência, considerado por alguns teólogos o fundamento da filosofia cristã. As discussões escolásticas sobre tal distinção, que segundo os intérpretes pode ser lógica, modal ou ôntica, influíram certamente na efervescência de doutrinas que mais tarde seriam agrupadas no capítulo da filosofia existentiva, existencial ou existencialista (24).

Na encíclica Humani Generis foram especialmente mencionados o idealismo, o imanentismo, o pragmatismo, o evolucionismo e o existencialismo. Sabido é, porém, que a Igreja Católica não condena palavras, mas apenas teses ou proposições que se verifique serem contrárias à fé ou à moral. A prova está na liberdade concedida ao existencialismo cristão que os fiéis continuam a discutir. A condenação incide, pois, em determinadas teses que se encontram implícitas nos sistemas filosóficos designados pelas palavras mencionadas. Afinal de contas verifica-se serem teses condenadas pelos concílios ou por decisões eclesiásticas, aquelas que abrem o caminho que vai das heterodoxias para as heresias. A cosmologia escolástica parece ameaçada por aquele tipo de hipótese que nega a realidade das espécies substanciais e que consequentemente reduz ou anula as virtudes dos sacramentos, mediante os quais se exerce a acção transítica do mundo visível para o mundo invisível, quer dizer, a mais alta missão do sacerdócio e, consequentemente, a missão da Igreja. Efectivamente só a física aristotélica, perseguida ou repelida pela tecnologia moderna, permite atribuir à distinção entre a natureza e a graça aquele valor indispensável para a acção religiosa. Assim, a filosofia será uma arte, nunca uma ciência, e muito menos um sistema. A gnoseologia activista de um Maurice Blondel torna-se atraente a quantos duvidam daquele preceito parmenidiano segundo o qual a verdade surge na adequação do pensar ao ser. O ser, conforme ensina Aristóteles, é susceptível de acepções, categorias e modos que possibilitam a mobilidade do pensamento, e que portanto repugnam à sua quietação. Os sistemas condenados pela Humani Generis permitiam dúvidas sobre a aptidão da inteligência para atingir a verdade una, certa e imutável, enquanto a filosofia escolástica, se apresenta como um método seguro de exposição das verdades atingidas, ou um sistema coerente de todas as teses compostas para harmonizar a razão com a fé.

Tão insistente referência a um pensador do século XIII, considerado assim no cume, na cúpula ou no cabo da Escolástica, é facto que, ao ser historicamente explicado, tem dado motivo a diversas interpretações. A proeminência atribuída à obra e à doutrina de S. Tomás, considerado doutor comum da Igreja, tinha em vista garantir a perenidade de certos princípios da metafísica - os princípios de razão suficiente, de causalidade, de finalidade -, senão a unidade doutrinal da própria filosofia. Esta é a explicação mais frequentemente dada de se recomendar o regresso à escolástica na formação cultural dos futuros sacerdotes.

Dir-se-ia que a escolástica medieval, elaborada em latim, língua do culto e da cultura, subordinada à razão, ainda precavê como nenhuma outra os fiéis de incorrerem no perigo dos erros filosóficos e teológicos que ameaçam o cristianismo. É, aliás, perfeitamente compreensível e admissível que o Magistério Eclesiástico não quebre o zelo de avisar os fiéis quanto aos erros dos sistemas filosóficos, e assim tem procedido ao longo dos séculos, como se pode ler nos respectivos compêndios de história. A sucessão de tantos e tão variados sistemas de heterodoxia não impressionará, porém, o estudioso que souber qual é a causa da ilusão, ou do prestígio, dos caleidoscópios. Cada novo sistema filosófico, garantido pelo talento literário do seu autor, apresenta-se como agrupamento ou composição de novos argumentos em torno de um reduzido número de teses antiquadas. Compete à crítica examinar a validade desses argumentos e discernir as teses que ressurgem com uma tenacidade explicável pela condição humana. Enquanto houver quatro tipos humanos, ou temperamentos, classificáveis pela caracterologia, haverá também um reduzido mas irredutível número de atitudes ou reacções para com a verdade. A classificação e a esquematização facilitam o discernimento. Assim, no que do ponto de vista escolástico mais importa conhecer, convém atender a que os sistemas variam pela actualização dos argumentos às circunstâncias e às oportunidades, mas classificam-se essencialmente em torno dos problemas singulares das relações da razão com a fé, da filosofia com a teologia e do Estado com a Igreja.

Seria piedosa mentira, mas por isso mesmo seria faltar à verdade, dizer-se que nunca houve heresias e heterodoxias no território que teve outrora o nome de Portugal. Omitir o nome de hereges célebres e de célebres heresiarcas, para manter a ilusão de que o povo português foi sempre e totalmente fidelíssimo à Igreja Católica, seria proceder ao contrário do que a história exige quando se propõe explicar as razões implícitas nos eventos. Merece, por isso, perpétua gratidão dos estudiosos admirados esse célebre monumento de erudição que é a Historia de los Heterodoxos Españoles, escrito por Marcelino Menendez y Pelayo. A religiosidade dos povos ibéricos é minuciosamente analisada nesse livro que inclui documentação útil sobre a heterodoxia. Trabalho análogo, mas de resultados dispersos por publicações efémeras, realizou-o Sampaio Bruno quando pretendeu demonstrar que a convergência das tradições hebraica, cristã e islâmica se configura no culto do Espírito Santo.

Tem sido muito acentuada pelos historiadores religiosos a predilecção dos Portugueses pelo culto mariano, ainda que dos factos verificados não hajam extraído conclusões que esclareçam o correspondente problema doutrinal. Explicou Sampaio Bruno que em Terra de Santa Maria a propagação do protestantismo não teria condições naturais, pelo que são inválidos os argumentos colhidos na acção regressiva das doutrinas da Contra-Reforma. A heterodoxia portuguesa não cinge o mistério da encarnação. Só em pleno século XIV, ou já perto de 1870, começa a generalizar-se entre nós a iconografia francesa, segundo a qual a Virgem Maria aparece representada sem a companhia de Jesus. A heterodoxia portuguesa, se alguma sistematização exige, contorna o mistério da redenção, e o respectivo misticismo, até realizar a comunicação pensante entre a teologia e a filosofia, transgredindo assim os preceitos normativos dos tomistas de estrita obediência.

Sampaio Bruno

Anotou Sampaio Bruno que uma das características da cultura portuguesa é ser aristotélica, mas o aristotelismo não contém uma teodiceia, nem resolve satisfatoriamente o problema do mal. Será, portanto, lícito admitir que no povo português demorou sempre a esperança pelo advento do Messias e a confiança nos respectivos profetas. Durante longa meditação sobre documentos selados e cifrados, desde os cancioneiros medievais até aos contemporâneos folhetos de cordel, o historiador português foi perseguindo os vestígios de uma doutrina religiosa que, por demasiado transcendente, seria contrária à cristologia ortodoxa da Igreja Católica. A vinda de «um novo Cristo», do Paracleto anunciado no Evangelho de S. João, é para o autor de A Ideia de Deus, artigo de fé a interpretar à luz da ciência contemporânea. Na intenção de abonar a tese acreditada, socorre-se Sampaio Bruno de imensa documentação histórica, desde o Evangelho Eterno, pregado pelo franciscano Joaquim de Floris, até ao messianismo de Wronski, Ballanche e Joséphin Péladan. Entende-se, portanto, a solidariedade do messianismo com a teoria da existência de Deus. Se a existência é o ser no tempo e no espaço, pelo que se distingue da essência metafísica, o problema de Deus apela pelo problema de Cristo, ou seja, pelo problema da filosofia cristã. É de notar que, em livro que teve o seu período de celebridade, o Padre Del Prado, tomista convicto, afirmou que a distinção real entre a essência e a existência é a verdade fundamental da filosofia cristã. A filosofia portuguesa, de estrutura aristotélica, admite a transcensão, pelo que se opõe tanto ao existencialismo condenado pela encíclica Humani Generis, como a qualquer sistema de dedução cronológica, francês, inglês ou alemão.

Durante o pontificado de Pio XI, ou seja, entre a primeira e a segunda Guerra Mundial, esteve a teologia católica sujeita a críticas dos escritores de cultura latina e de línguas românicas, críticas que retomavam e aprofundavam a temática alemã do século XIX. Nas mãos dos estudantes universitários corria, como bom compêndio de história das religiões, o célebre Orpheus, de Salomão Reinach. Cessaram as heresias e as heterodoxias, que significavam interpretações divergentes do mesmo depósito doutrinal, para surgirem declaradas correntes anticatólicas e até anticristãs, que não interessa por agora designar. A escolástica da primeira metade do século não estava habilitada a responder com novos argumentos às novas objecções, confiada no erro de que a imutabilidade da doutrina verdadeira poderia ser sempre defendida com os mesmos argumentos de uma inalterada apologética. A actualização da apologética havia de depender de novo recurso à filosofia. Entre os episódios mais significativos da perturbação espiritual dos nossos tempos parece-nos notabilíssimo aquele que ficou celebrado pela querela da filosofia cristã. O historiador Emílio Bréhier resolveu o problema escolástico das relações da razão com a fé ao recolocar o problema, tantas vezes debatido, das relações entre o helenismo e o cristianismo. Em três conferências proferidas em Bruxelas no ano de 1928, propôs aos ouvintes a seguinte questão: Haverá uma filosofia cristã? Deste modo enunciada, a pergunta sugere resposta negativa, a qual é a de que não há filosofias adjectivadas, excepto se for dito que a filosofia é universal. O problema haveria de ter repercussões na teologia de S. Paulo. o debate foi, pouco tempo depois, transferido para Paris. A conferência, publicada no número de Abril-Junho de 1931 da Revue de Métaphysique et de Morale provocou não só uma discussão oral na Société Française de Philosophie, mas também uma série incessante de livros, opúsculos e artigos (25).

Não estava em causa a eficácia do sacramento do baptismo, cuja discussão não pode ser estabelecida entre crentes e descrentes. Estava, porém, em litígio a eficiência da doutrina religiosa e da respectiva prática nos primeiros anos da vida do cristão, no seu modo de pensar e de actuar, e na sobrevivência, consciente ou inconsciente, do mesmo espírito em quem declara ter perdido a fé. Desde que não se admitam compartimentos estanques na memória humana, e muito menos a separação habitual entre teologia e filosofia, estabelece-se a certeza de que o homem baptizado e catequizado há-de para sempre pensar na qualidade de cristão.

Henrique Bergson

Consistia, porém, problema para os filósofos parisienses em perguntar se além da «métaphysique naturelle d'intelligence humaine», desdenhada pelo autor de L'Évolution Créatrice, haveria realmente «une méthaphysique surnaturelle», infundida no espírito humano pela revelação cristã. Tanto equivale a perguntar se a filosofia é uma ciência ou uma arte, tanto equivale a perguntar se o cristianismo fora efectivamente um factor de evolução da humanidade, alterando-a e aperfeiçoando-a pelo surto das três virtudes teologais, e, consequentemente, das respectivas faculdades gnósicas. O infinito no espírito ou na alma, abriria maiores horizontes à transcendência religiosa, e superaria qualquer esquema estático ou dinâmico, de estrutura do ser humano. A discussão parecia interessar principalmente aqueles pensadores que já estavam mais inclinados para as tendências agostinianas do que para as tendências tomistas, numa época em que ainda vigorava a oposição entre platónicos e aristotélicos, contraditória das tendências modernas que pretendiam libertar as inteligências da subordinação milenária aos esquemas de qualquer filosofia greco-romana. A patrística e a escolástica, apoiadas nas filosofias de Platão, Aristóteles e Plotino, reduziam a esquemas uma doutrina que as excedia pelo factor sobrenatural da revelação.

Se é útil notar que o problema da filosofia cristã não produziu apreciável bibliografia em Portugal, mais curioso será interpretar essa atitude, sem recorrer à explicação simplista da deficiência de cultura filosófica e teológica do clero. Não nos é possível julgar, sem prévio estudo histórico do ensino ministrado nos seminários diocesanos e sem interpretação doutrinal das instruções prelatícias acerca do ensino eclesiástico. Há que fazer apelo a razões de ordem superior. A cristologia implícita no pensamento português, parece estar mais de acordo com o ensinamento franscicano do que com o ensinamento dominicano na resposta dada ao problema Cur Deus Homo, segundo a expressão de Santo Anselmo. A liberdade docente das duas escolas cristológicas, admitida até agora pelo Magistério Eclesiástico, suscita utilíssimo estímulo para o desenvolvimento da teologia, com as quais seria lícito relacionar a questão do molinismo, motivada pela obra de um professor da Universidade de Évora.

Muitas vezes tem sido repetido que a humanidade se encontra cansada de esperar pelas promessas de Cristo. Os homens desejariam que a redenção estivesse já cumprida, isto é, que se verificasse no mundo o desaparecimento do mal. Não entendem, por isso, que a redenção da humanidade tivesse sido confiada por Cristo aos Apóstolos e à sua Igreja, nem acreditam na eficácia dos sacramentos e da oração. Inclinam-se, portanto, para uma de duas doutrinas necessitaristas, isto é, negadoras da contingência e da liberdade. Uns adoptam o necessitarismo progressista, segundo o qual a humanidade assistirá, no futuro, apesar de todas as vicissitudes, à vitória inevitável do Bem. Outros adoptam o necessitarismo niilista, segundo o qual a humanidade, por mais que trabalhe e lute, será vencida pelas forças do Mal. A escolha feita perante um dualismo, aparentemente livre, significa, todavia, que não foi pensada e liberdade. Falta no mundo nosso contemporâneo uma filosofia da liberdade que explique o verdadeiro significado da Redenção.

Álvaro Ribeiro

Entre nós, Portugueses, não se apresenta com carácter de profunda autenticidade o problema de optar por um dos termos daquela díade. Em todas as gerações de escritores surgem representantes da doutrina mais séria que profetiza o fim do Mal pelo advento do Messias. Variante é a qualidade do profetismo e do messianismo, que ora se apresenta em termos patrióticos de nacionalidade, ora em termos religiosos de humanidade, ora ainda em termos abstractos de ciência, técnica ou sociológica. Em vez do necessitarismo filosófico de qualquer dedução cronológica, admitem os Portugueses ser contingente, e portanto dependente da iniciativa e do esforço humanos, o exercício da liberdade e o cumprimento da redenção. A filosofia portuguesa tem sido, até agora, uma reflexão sucessiva sobre autores, acções e actos nacionais, preocupada como esteve de relacionar o pensar com o agir, em vez do pensar com o ser. Não é um sistema, nem uma ciência, mas uma arte. Falta, porém, a esta atitude de sempre, uma doutrina adequada ao tempo presente.


Notas:

(20) Leonardo Coimbra, A Luta pela Imortalidade, Porto, 1918.

(21) Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris, 1922, I, 6.

(22) Efrem Bettoni, Duns Scoto, Bréscia, 1946.

(23)Louis Rougier, La Scolastique et le Tomisme, Paris, 1925.

(24) Jacques Maritain, Court Traité de l'Existence et de l'Existant, Paris, 1947.

(25) Maurice Nédoncelle, Existe-t-il une Philosophie Chrétienne?, Paris, 1958.