Curso de Filosofia Portuguesa (iii)

Escrito por Orlando Vitorino

Scuola di Atene, de Rafael Sanzio

HISTÓRIA DA FILOSOFIA I

HISTÓRIA DA FILOSOFIA UNIVERSAL

1

1.2. A filosofia como universal no sentido de que tem o uno por fim e princípio do pensamento.

Implicações:

a) A unidade do conhecimento, a complementaridade enciclopédica de todas as ciências e a sua sistematização unitiva (implícita ou explícita). O exemplo da filosofia antiga, designadamente do platonismo e do aristotelismo. O exemplo da escolástica, designadamente “A redução de todas as ciências à Teologia”, de S. Boaventura. O exemplo do idealismo e a “Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio”, de Hegel;

b) Dificuldades que a universalidade dos conhecimentos levanta à autonomia das ciências em relação à filosofia, uma vez que é ela que garante a universalidade do conhecimento;

c) As tentativas ou tendências epistemológicas de substituir a filosofia pela matemática na fundamentação unitária do conhecimento.

1.2. A filosofia como universal no sentido de que envolve, não na sua versão ou movimento para o uno mas na sua variedade, o pensamento singular de todos os filósofos, sentido implícito em todos os pensadores incluindo os de expressão não-filosófica e virtual ou actual em todos os povos, civilizações, culturas e línguas.

1.3. A questão decisiva da História da Filosofia:

É a história da filosofia universal, no sentido de que toda a filosofia é pensamento para o uno? Ou é ela a história universal da filosofia, a da variedade e singularidade de todo o pensamento?

No segundo sentido tem sido elaborada a generalidade das Histórias da Filosofia; no primeiro sentido a entendem aquelas que, não elaboradas expressamente, estão implícitas nos sistemas filosóficos: no positivismo, por exemplo, com sua “lei dos três estados”. Uma única foi expressamente elaborada neste primeiro sentido: a “História da Filosofia Universal” de Hegel.

1.4. Outro modo de apresentar a questão anterior pela interpretação, comparação e discussão da afirmação aristotélica:

há uma filosofia natural ao género humano

e da afirmação de Heidegger

não há filosofia chinesa, nem filosofia hindu, mas só há filosofia europeia

2. Os sistemas universais (ou universalistas) da história da filosofia:

2.1. O platonismo:

“Toda a filosofia é reactualização do platonismo” – Leonardo Coimbra.

“Filosofia e metafísica são o mesmo e toda a metafísica é uma construção do platonismo” – M. Heidegger.

2.2. O aristotelismo ou a versão realista do idealismo platónico.

2.3. O agostinianismo ou a origem da modernidade:

2.3.1. A prioridade absoluta da vontade e a destituição da prioridade do pensamento; de Santo Agostinho a Duns Escoto, de Duns Escoto a Descartes e a Kant.

2.4. O tomismo e a questão da filosofia cristã, ou a relação entre filosofia e teologia.

2.5. O espiritualismo: meditações metafísicas de Descartes, a irrealidade do mundo sensível e a formação da ciência moderna.

2.6. O idealismo alemão. Kant, Fichte, Schelling e Hegel.

2.7. O existencialismo e a ontologia de Heidegger: seu predomínio no pensamento dos nossos dias. Explicação desse predomínio.

HISTÓRIA DA FILOSOFIA II

HISTÓRIA DAS FILOSOFIAS NACIONAIS

1.º SEMESTRE

1. Introdução

1.1. A questão das filosofias nacionais.

Sua posição por Álvaro Ribeiro em O Problema da Filosofia Portuguesa (1943). Repercussão da questão em Espanha, no Brasil (o grupo da Revista Brasileira de Filosofia dirigida por Miguel Real) e nos países hispânicos da América (Eduardo Nicol).

1.2. A filosofia como pensamento no homem, sua realização como pensamento do homem. Estudo desta distinção sobre textos de Platão, Heidegger e José Marinho.

1.3. Como pensamento do homem, a filosofia é sempre filosofia situada e radicada na história, no povo, na língua e, por essa radicação, se apresenta como filosofia nacional.

Interpretação, compreensão e discussão das afirmações de:

HEGEL:

a) “A filosofia é filha do tempo”;

b) “Não há povo que exista sem metafísica”.

HEIDEGGER E ÁLVARO RIBEIRO:

a) “a palavra é a morada do ser”;

b) “não há pensamento sem palavra”.

Relação destas últimas afirmações com as teses da linguística moderna de que o significado (pensamento) reside no significante (palavra) e de que o mesmo pensamento (filosófico) está contido, virtual ou expressamente, em todas as línguas e culturas.

2. História da Filosofia Alemã:

2.1. As origens recentes (J. Boheme e Lutero) e o complexo perante a filosofia clássica: helénica, islamita, latina.

2.2. Do Romantismo (Goethe, Herder, Schlegel) para o idealismo alemão:

a) Kant e o fim da Escolástica;
b) Fichte e os “Discursos à Nação Alemã” como um dos acontecimentos mais importantes da história universal (N. Hartmann) por ter dado à Alemanha a consciência de povo;
c) Supremacia do pensamento alemão na filosofia contemporânea: de Hegel a Heidegger.

2.3. A língua alemã como a mais excelente para a expressão do pensamento filosófico (Hegel), sua aproximação do grego e superioridade sobre o latim (Heidegger).

2.4. A prioridade da vontade e da acção.

Martinho Heidegger

3. História da Filosofia Francesa:

3.1. O racionalismo cartesiano. Leitura do livro de Glucksmann “Descartes c'est la France”. Interpretação da afirmação de Hegel: Com Descartes, a filosofia, como um navio durante muito tempo perdido no mar, pôde enfim gritar: Terra!

3.2. A perfeição estilística da língua francesa: Pascal e a literatura neo-clássica.

3.3. Rousseau: a sua filosofia política em cotejo com a filosofia política hegelina; a sua filosofia da natureza em cotejo com a filosofia da natureza de Schelling.

3.4. O positivismo de Augusto Comte ou o triunfo do cientismo fundado no cartesianismo. Sua adopção como doutrina do republicanismo português e sua formação do estado brasileiro.

3.5. Actualidade: o existencialismo de Sartre, a moderna etnologia (C. Levi-Strauss), a psicanálise de J. Lacan, o estruturalismo de M. Foucault, a “nova história”.

HISTÓRIA DA FILOSOFIA II

HISTÓRIA DAS FILOSOFIAS NACIONAIS

2.º SEMESTRE

4. Outras filosofias nacionais estudadas, como as anteriores, enquanto filosofias situadas.

4.1. História da Filosofia Inglesa.
4.2. História da Filosofia Italiana.
4.3. História da Filosofia Espanhola.

5. História da Filosofia Portuguesa:

5.1. Secular latência de uma filosofia mergulhada e oculta na acção. O Leal Conselheiro de D. Duarte, primeira expressão, na Europa, do pensamento filosófico em vernáculo.

5.2. A longa persistência do aristotelismo. A nova escolástica. Livros portugueses, as Sumas Lógicas de Pedro Hispano (séc. XIII) e as Instituições Dialécticas, de Pedro da Fonseca (séc. XVI), como compêndios para o ensino da lógica em toda a Europa, até ao séc. XIX.

5.3. Os percursores: Pinheiro Ferreira, Antero, Amorim Viana e Sampaio Bruno.

5.4. A originalidade filosófica: o criacionismo de Leonardo Coimbra. Crítica da ciência, teoria da memória, doutrina do humanismo, teoria do pensamento integral.

5.5. A sistematização realista: Álvaro Ribeiro, doutrina do Estado, doutrina da razão e teoria da educação.

5.6 A sistematização metafísica: José Marinho e a Teoria do Ser e da Verdade.

FILOSOFIA E TEORIA DA ECONOMIA

1. Distinção, e respectivas noções, entre teoria da economia, ciência da economia e prática da economia.

1.1. A prática económica inerente à existência das sociedades.

1.2. A remota e longa tradição (mas sem se constituir como teoria nem ciência) da reflexão sobre a economia: de Xenofonte a David Hume.

1.3. A recente formação da ciência da economia: de Quesnay a Adam Smith.

2. Como na formação da ciência da economia e seu desenvolvimento se prolonga a polémica que sempre contrapôs a intervenção dos poderes públicos na economia e a liberdade da actividade económica. A teoria do imposto, de Ricardo.

3. Intervencionismo e liberalismo:

3.1. Como o liberalismo económico tem sido confundido com o liberalismo político embora não se identifique com ele nem o tenha por condição.

3.2. Os clássicos da ciência económica são os clássicos do liberalismo económico: Adam Smith, Malthus, S. Mill. J.B. Say, F. Bastiat. O que há de constante e de difuso nas suas concepções.

3.3. Como o intervencionismo se tem apresentado com diversas designações e formas:

a) O bulionismo português e espanhol (séc XVI e XVII);
b) O mercantilismo francês (séc XVIII, Colbert);
c) O proteccionismo inglês inspirado pelo judeu português Isaac Pinto (séc XVIII);
e) O justicialismo do inglês Godwin (fins do séc XVIII);
f) O socialismo (sécs. XIX e XX);
g) O keynesianismo contemporâneo;
h) Hoje, o intervencionismo apresenta-se, nos EUA, com a designação de liberalismo.

3.4. A questão do livre-cambismo como exemplar da polémica entre o intervencionismo e o liberalismo. Sucessivas formas da questão desde o séc. XVI em Portugal até aos nossos dias na União Europeia.

4. O triunfo contemporâneo do intervencionismo como doutrina e prática do socialismo:

4.1. Predomínio das razões de interesse social sobre as leis da ciência económica. Resultados obtidos.

4.2. Consequente ostracismo, revisão e reactualização do liberalismo clássico pelo neoliberalismo contemporâneo: A Escola de Viena, K. Menger, W. Pareto, Walras, L. von Mises, F. Hayek, M. Friedman. A polémica entre Keynes e Hayek.

5. L. von Mises e a economia como filosofia: o tratado A Acção Humana, equivalente neoliberal do tratado de A. Smith A Riqueza das Nações:

5.1. F. Hayek e a transição da teoria económica à Filosofia do Direito: Law, Legislation and Liberty.

6. A persistência do socialismo deixa de significar a persistência do intervencionismo. É uma persistência política e não económica. A partir de 1946, o socialismo adopta a economia preconizada pelo neoliberalismo. As razões daquela persistência e as condições das sociedades contemporâneas: economia e demografia, J. Monnet, A Comunidade Económica Europeia. Capacidade de conciliação com o formalismo dos diversos regimes políticos.

7. Os problemas permanentes na ciência económica:

a) A inflação: seu carácter cíclico; sua origem na emissão de moeda;
b) O desemprego: a taxa natural de desemprego; o desemprego voluntário; a miragem do pleno emprego;
c) O crescimento económico;
d) A recessão;
e) Diversidade de explicações. Diversidade de soluções.

8. As categorias económicas:

8.1. Não há ciência sem categorias. Noção de categoria.

8.2. As categorias económicas:

1.ª A PROPRIEDADE

- Distinção entre propriedade e posse;
- Os fisiocratas e a fundamentação do Estado na propriedade;
- Formas de propriedade: a do corpo, a da terra, a da indústria;
- Propriedade e liberdade;
- Propriedade e justiça;
- Argumentos e práticas para a abolição da propriedade: a expropriação revolucionária, os impostos - ou progressivos ou sem limitação constitucional.

2.ª O MERCADO

Articulação do mercado com a propriedade.

Os quatro princípios da categoria de mercado:

1. A lei da oferta e da procura;
2. A relação universal entre mercadorias;
3. A informação necessária ao planeamento da produção;
4. A determinação real do preço.

3.ª O DINHEIRO

- A questão de o dinheiro ser ou não uma mercadoria;
- O abandono do padrão-ouro e o equilíbrio entre a quantidade da moeda e a quantidade das mercadorias;
- O dinheiro como sinal convencional e a origem do papel moeda;
- Preço e poder aquisitivo do dinheiro;
- O sistema monetário internacional, o acordo de Bretton Woods e o FMI.

9. Contribuição portuguesa para a teoria económica:

a) A neo-escolástica;
b) O relatório de Diogo Gomes Solis;
c) A internacionalização do mercado;
d) O bulionismo;
e) O direito de propriedade levado para a Holanda pelos judeus portugueses expulsos como causa do que se tem atribuído à “Revolução Industrial”.

Continua

Curso de Filosofia Portuguesa (ii)

Escrito por Orlando Vitorino

Mona Lisa

ESTÉTICA E POÉTICA I

1. Distinção entre Estética e Poética:

1.1. Formação recente da Estética.

Carácter clássico da Poética.

1.2. Estética: estesia, arte e sensação, arte e sentimento, romantismo e modernismo.

Poética: o fazer da obra de arte, a imitação da natureza, a imaginação, a especulação intelectual.

1.3. A sobreposição moderna da estética à poética, seu apoio no predomínio da filosofia alemã, sua adequação à situação actual da filosofia e do mundo, o que se perdeu e o que se ganhou.

2. A Poética na Pintura:

2.1. A obra de arte como “cosa mentale” (Leonardo da Vinci) e como especulação (Velasquez).

2.2. A natureza ou o mundo sensível como espelho e imagem do mundo inteligível; a obra de arte como espelho do mundo sensível, imitação da natureza ou imagem da imagem do mundo inteligível.

Leitura comparada do “Tratado da Pintura”, de da Vinci, e de “Las Meninas”, de Velasquez.

3. A Estética na Pintura:

3.1. A dissolução da realidade do mundo sensível; graus sucessivos da dissolução:

a) As imagens diluídas: do romantismo ao impressionismo;
b) A abstracção do real: da não-figuração ao abstraccionismo;
c) A imagem dirigida à sensação;
d) A desfiguração do real (surrealismo);
e) A desertificação e desolação do mundo (Paula Rego);
f) A realidade destroçada (Picasso).

3.2. As 52 cópias que Picasso fez de “Las Meninas” de Velasquez. Sua interpretação como sumário da distinção entre Poética e Estética.

4. A Poética e a Estética na escultura: seu paralelo com a pintura.

5. A Poética e a Estética na arquitectura:

5.1. Dissolução da arte arquitectónica no actual condicionalismo social.

5.2. Submersão da arte arquitectónica na tecnologia da construção.

5.3. A definição do lugar como última presença da “imitação da natureza”.

5.4. Inviabilidade da estética na arquitectura.

6. O pensamento estético e o pensamento poético substituídos pela história da arte.

ESTÉTICA E POÉTICA II

1. Teoria da Literatura:

1.2. Os valores literários. Como a literatura é mais inacessível à estética por ter os seus valores além da sensação, do sentimento e da estesia, e como se encontra na poética a expressão do pensamento que lhe é próprio.

Valores literários e géneros poéticos.

1.3. Acesso à ontologia dos géneros poéticos a partir da concepção de Álvaro Ribeiro do conteúdo do conto – narrativa do maravilhoso –, da novela – uma narrativa de aventuras – e do romance – narrativa de amor.

1.4. Como cada género poético tem o arquétipo duma obra literária: a epopeia na Divina Comédia, de Dante e n' Os Lusíadas, de Luis de Camões; o romance do D. Quixote, de Cervantes e no Ulisses de James Joyce; a lírica nos Sonetos de Petrarca e na Vida Etérea, de Pascoaes; o teatro na Antígona, de Sófocles e no Hamlet, de Shakespeare. Exposição e interpretação dos arquétipos.

2. A literatura contemporânea como literatura de crise:

2.1. A crise do romance.

A breve época do romance: género menor antes do séc. XIX, género inviável hoje.

Explicação da inviabilidade actual do romance: por sua inerência à burguesia e dissolução actual da burguesia ou por seu conteúdo (narrativa de amor) e pela actual redução do amor à relação sexual.

2.2. A crise do conto.

Explicação pelo prestígio dos triunfos da técnica e sua absorção do maravilhoso (conteúdo do conto).

2.3. A crise da novela

Explicação pela exigência universal de segurança social com a consequente recusa pessoal da aventura (conteúdo da novela).

3. Do teatro de crise ao domínio da tecnologia do espectáculo

3.1. O teatro como unidade embrionária de todas as artes poéticas e estéticas. Sua presença predominante nos principais tratados de poética, o de Aristóteles e de estética, o de Hegel.

Ontologia dos géneros teatrais:

a) Conceito de teatro: o actor e o autor;
b) A tragédia, o conflito irredutível e a morte inevitável;
c) O drama e o conflito abertos à redução pela liberdade;
d) A farsa e o riso que esconde o medo da morte;
e) A comédia e a ironia que descobre o vazio dos conflitos sociais.

3.2. O teatro que se interroga perante a situação do mundo contemporâneo (eliminação da metafísica e decomposição do real).

3.2.1. Pirandello: a essência da existência no vazio (ver Metafísica, 1.4) e a fantasmagoria das personagens sem autor.

3.2.2. Ionesco e o absurdo da linguagem.

3.2.3. Beckett e o não-ser como absurdo.

3.2.4. Eliminação da metafísica e a impossibilidade da tragédia: o pacifismo.

3.3. A invasão do teatro pela tecnologia.

3.3.1. O predomínio da encenação como preparação para reduzir o teatro à espectacularidade de que a técnica se vai assenhorear.

3.3.2. Assim como a fotografia capta, à pintura, a imagem do real, assim o cinema capta, ao teatro, a espectacularidade. O gigantismo do espectáculo cinematográfico e a excrescência da palavra.

3.3.3. Charlie Chaplin e a tentativa de transportar para o cinema o circo e o melodrama. Ingmar Bergmann e a tentativa de transportar para o cinema o drama e a comédia teatrais. F. Fellini e a linguagem onírica como a única linguagem artística acessível ao cinema.

Charlie Chaplin

4. O cinema e o gigantismo:

4.1. O gigantismo, tendência do mundo contemporâneo. A dimensão como categoria prioritária do espectáculo. Exemplos: desde os espectáculos musicais para assistências de centenas de milhares de espectadores presentes até aos edifícios como o que se está a construir em Hong-Kong para 50.000 moradores.

4.2. O cinema (com seus derivados: televisão, etc.), a dimensão planetária do espectáculo e a massificação do espectador. Massificação e espectador, termos contraditórios.

4.3. Absorvido o teatro e dando ao espectáculo uma dimensão planetária (capaz de no mesmo instante ser apresentado, já pela televisão, cada vez mais pelos aperfeiçoamentos da cibernética, a todas as populações do globo), o cinema adquire o carácter de uma produção exclusivamente industrial que o equipamento norte-americano domina. As tentativas da Comunidade Europeia para contornar esse domínio.

ANTROPOLOGIA

1. O homem como unidade, composto ou síntese, de corpo, alma e espírito:

1.1. Doutrinas antropológicas da unidade indecomponível do ser humano: o individualismo. Fundamentos filosóficos destas doutrinas: a indivisibilidade do tempo e do espaço e a negação do movimento; a indivisibilidade da matéria e os problemas do atomismo (os indivisibilia e os infinitésimos); a indivisibilidade das formas enquanto substâncias dos corpos.

1.2. Doutrinas antropológicas da separação dos componentes do ser humano: o dualismo alma e corpo. Variedade deste dualismo: a do platonismo, a do cristianismo e a do cartesianismo.

2. O corpo humano ou o homem como ser de natureza:

2.1. Os orgãos e as funções.

- Uma função sem orgão específico: a fala;
- As funções que persistem para além da destruição dos seus orgãos específicos;
- Determinação orgânica, ou natural, e determinação não-orgânica, ou sobrenatural das funções realizadas pelo corpo. O corpo como mediador e o corpo como determinante.

2.2. A sexualidade (ou cisão) no corpo humano:

a) A sexualidade pelas idades do corpo: o que se cinde e o que permanece no trânsito da infância e puberdade para a adolescência, da adolescência para a maturidade, da maturidade para a velhice;

Grace Kelly

b) A sexualidade pelas diferenças étnicas: o que distingue e o que assemelha etnicamente os corpos no poder genético, na resistência ao esforço, na entrega à acção;

c) A sexualidade como condição da conservação da espécie: o que separa e o que une, o feminino e o masculino, a carência e o desejo;

d) A sexualidade absoluta e a morte do corpo.

2.3. O corpo humano como vegetal (Platão) e como máquina (Descartes, Harvey). Carácter crescentemente técnico da medicina: o diagnóstico por análise laboratorial e o diagnóstico por audição e interpretação das palavras do doente ou redução da medicina à cirurgia e abertura da medicina à psicologia e pneumatologia. Distinção entre doença e dor ou entre doenças e doentes.

3. A alma ou o homem como ser dependente, limitado e afectivo:

3.1. A Entificação da alma.

O princípio da individuação.
O amor: amor dos corpos, amor das almas, amor social, amor cósmico.

3.2. A ciência da alma ou psicologia.

A psicologia enquanto mitologia: Eros e Psique.

A psicologia integrada na teologia e na religião: a imortalidade da alma.
As paixões da alma e a determinação da alma pelo corpo.

A separação extrema da alma e do corpo com a redução da psicologia a uma epifenomenologia somática.

3.3.A renovação da psicologia pela psicanálise.

A alma como consciência.

A consciência pré-determinada: das raízes da consciência ao subconsciente e ao inconsciente.

O inconsciente como heredo ou herança pessoal (Léon Daudet), como arquétipo colectivo e mítico (Jung), como recalque pessoal e social (Freud).

Sigmund Freud

3.4. Relação do inconsciente com o instinto num sentido (antropologia cultural), com o espírito noutro sentido (pneumatologia).

Pneumatologia e autognose.

Interpretação hegelina da psicologia aristotélica: restituição da alma ao espírito.

Consciência e personalidade.

As doutrinas da pessoa humana: responsabilidade e liberdade.

LÓGICA

1. A Lógica entendida como conhecimento das condições para que o pensamento seja possível (Platão):

a) Do [hiato no texto] ao Logos;
b) A comunicação das ideias.

2. A Lógica entendida como o processo do pensamento:

a) O Organon aristotélico;
b) A predicação;
c) As categorias;
d) O silogismo.

3. A Lógica entendida como arte de pensar:

a) A Escolástica;
b) O cartesianismo de Port-Royal;
c) A Lógica Formal.

4. A Lógica entendida como formação dos juízos: “pensar é judicar” (Kant).

5. A Lógica entendida como metafísica (Hegel):

a) “... a lógica é o pensamento de Deus antes da criação do mundo”;
b) A metafísica é “a ciência da lógica”.

6. A Lógica entendida como logística (ou ciência do raciocínio segundo o modelo da abstracção matemática):

a) Reversão à Lógica Formal.

7. A Lógica entendida como expressão do pensamento (Álvaro Ribeiro):

a) Prioridade da linguagem: o homem é o único que pensa e o único que fala;
b) Filologia: distinção, na palavra, entre significante e significado;
c) Linguística moderna: identidade, na palavra, do significante e do significado ou o pensamento como “isso que fala” (J. Lacan).

8. A Lógica entendida como Dialéctica:

a) A contradição;
b) O “raciocínio bastardo” de Platão: conhecimento do que é mediante o conhecimento do que não é, do ser pelo não-ser;
c) Dialéctica hegelina: tese, antítese, síntese, ou ser, não-ser e devir.

9. Termos da Lógica e diversidade dos seus significados nos diversos sistemas de Lógica:

a) Ideia, noção e conceito;
b) Logismo e juízo;
c) Predicado e atributo;
d) Predicação e categoria;
e) Razão e intuição;
f) Raciocínio e silogismo.

10. A Lógica no pensamento filosófico português:

a) A Lógica formal da Escolástica ensinada pelos compêndios de Pedro Hispano e Pedro da Fonseca em todas as escolas da Europa desde o séc. XI até finais do séc. XVIII;

b) A doutrina do “pensamento integral”, de Leonardo Coimbra: pensamento comum, pensamento analógico, pensamento especulativo;

c) A doutrina da razão, de Álvaro Ribeiro: A Arte de Filosofar.

Continua

Curso de Filosofia Portuguesa (i)

Escrito por Orlando Vitorino

SAIBA COMO, DESDE O MARQUÊS DE POMBAL, UM SÓ CURSO DE FILOSOFIA FOI SERIAMENTE PROPOSTO EM PORTUGAL

«Entre nós, na fase da candura, nos seus bons tempos, os redactores das "Farpas" definiram duma vez a instrução oficial, dando-lhe o nome que lhe compete: uma canalhice pública».

 Sampaio Bruno («Notas do Exílio»).

Eis que, finalmente, se dá a conhecer um autêntico Curso de Filosofia concebido para Portugueses. E quem melhor do que Orlando Vitorino poderia estar à altura de o conceber quando a Universidade ignora e hostiliza a tradicional sabedoria do povo português? Ninguém. E ninguém porque de um Curso se trata segundo as traves mestras da filosofia portuguesa, pese embora, por motivos e circunstâncias que iremos doravante explanar, não tivesse sido aprovado pelo establishment universitário.

De facto, o programa do Curso não foi nem poderia ter sido aceite pela máquina burocrática do Ministério da Educação, uma vez subordinada aos sistemas de cultura estrangeira e seus respectivos critérios e metodologias de ordem didáctica. Debalde, um tal programa andara de gabinete em gabinete, ou, porventura, de mão em mão por entre funcionários inaptos para a missão educativa do povo português. Nisto, até um catedrático chamado Manuel Patrício, então Director-Geral do Ensino Superior (1993-96), nada pôde fazer senão macaquear, na Universidade de Évora, algumas das ideias consignadas no programa orlandino. Enfim, giz por aqui giz por ali, sete carapuças fiz daqui, como reza um provérbio de Montargil.

Barragem de Montargil

De resto, a estrutura pombalina permanecia incólume, como aliás, naquela Universidade, desde 1996, dava comprovado testemunho o plano curricular destinado a quem, mera e exclusivamente, procurasse obter um certificado ou um diploma em «filosofia». Ou seja: à laia do que acontecia noutras universidades, como na Faculdade de Letras de Lisboa, o plano curricular procedia à divisão da História da Filosofia em antiga, medieval, moderna e contemporânea. E assim reflectia «a conveniência de uma rotina consagrada pela internacionalidade», tal como, já em 1947, Álvaro Ribeiro, em «A História da Filosofia e o Ensino Universitário», atribuíra à influência do positivismo no ensino público português.

Entretanto, escusado será dizer que toda essa estrutura permanece actualmente incólume, a avaliar pelo falso universalismo que, na expressão alvarina, impede «a inegável pluralidade de aspectos etnológicos e filosóficos». E a tal ponto o impede que Orlando Vitorino chegou a incluir no seu Curso duas «cadeiras» de História da Filosofia para, uma vez delineada a universalidade da filosofia, divisar a história do pensamento segundo um critério de origem filológica adscrito à diferenciação por idiomas e povos. Logo, se a filosofia é pensamento para o uno de modo a envolver o pensamento singular de todos os filósofos, segue-se naturalmente a questão das filosofias nacionais onde lugar de honra cabe a Álvaro Ribeiro.

Fácil é, pois, verificar por que um Curso desta cepa jamais pudesse singrar em instituições que se reclamam de uma silhueta universalista, abstracta e utópica com origem nas universidades da Europa Central. Todavia, «como pensamento do homem – que, para Orlando Vitorino, importa distinguir da filosofia como pensamento no homem – a filosofia é sempre filosofia situada e radicada na história, no povo, na língua e, por essa radicação, se apresenta como filosofia nacional». E isto é precisamente o que o ensino actual, comprometido na vulgarização de uma sociologia internacional, não pode, de per si, aceitar por contrário ao alegado e definitivo progresso da humanidade.

Sempre nos antípodas do universitarismo parcial e estéril, Orlando Vitorino é, sem dúvida, o pensador para quem a Lógica também assume especial relevância no pensamento filosófico português. E assim é porque foram os Portugueses que, através dos compêndios de Pedro Hispano e Pedro da Fonseca, mais contribuíram para preservar, quando não mesmo inovar, a forma lógica de pensar e de filosofar das escolas europeias até à época de Kant. Logo, desde a lógica entendida no sentido verdadeiramente aristotélico, isto é, como Organon, passando pelo cartesianismo de Port-Royal até à Lógica entendida como logística, eis apenas alguns dos exemplos que o nosso Autor dá como dignos de serem considerados por um povo a quem, nos últimos duzentos anos, se tem recusado o reconhecimento de um pensamento original.

No fundo, é como se Orlando Vitorino nos dissesse, fazendo suas as palavras de Delfim Santos, que «Aristóteles é o pensador sempre presente em todos os momentos da especulação nacional». Deste modo, face aos sistemas que a filosofia nórdica teima em nos impor mediante as mais díspares instituições escolares ou universitárias, o que mais importa, no âmbito deste Curso, é a possibilidade de tornar actual e actuante a filosofia de Aristóteles. Dito de outro modo, o Curso em questão não faz mais do que seguir as tendências da cultura portuguesa, já que, sempre que esta procura os seus princípios filosóficos no aristotelismo da escolástica medieval, ou no aristotelismo da neo-escolástica conimbricense, acaba sempre por encontrar a sua inspiração na obra lógica, física e metafísica de Aristóteles.

Neste ponto, não restam dúvidas sobre o influxo espiritual de Álvaro Ribeiro no pensamento de Orlando Vitorino. Aliás, outros pontos não menos importantes decorrem do influxo espiritual do filósofo portuense, mais particularmente manifestos em Apologia e Filosofia:

«Para caracterizar a filosofia de qualquer homem ou de qualquer povo é indispensável proceder por convergência de três caminhos, isto é, estudar as suas três ciências fundamentais: teologia, antropologia e cosmologia».

Ora, de sua banda, também Orlando Vitorino sabia quão incompleto quedaria um Curso de Filosofia que dispensasse a ideia de Deus, a ideia de Homem e a ideia de Cosmos.

Por isso, no que à Teologia respeita, duas teses opostas são desde logo enunciadas: a de Álvaro Ribeiro, segundo a qual «não há filosofia sem teologia», e a de Martinho Heidegger, para quem «nada de teológico deve interferir no pensamento filosófico». Evitando assim a separação entre a filosofia e a teologia - tal como escandalosamente se impõe no meio universitário -, Orlando Vitorino anota o princípio escolástico de Santo Anselmo como o princípio que, entrecruzando razão e fé, consolidou a prioridade da crença sobre o pensamento. E daí o intuito orlandino em destrinçar os conceitos de teísmo, ateísmo e antiteísmo, ao segundo, inclusive, caracterizando-o como «um caso de analfabetismo» na senda de seu Mestre, Álvaro Ribeiro.

Além do mais, Orlando Vitorino, sensível à natureza misteriosa do mal, também não foge à questão que já Álvaro Ribeiro dissera causar «perturbação, perplexidade e escândalo de todos quantos afirmam a existência de Deus». De sorte que, no desenlaçar do próprio Curso, ressaltam expressões como «Ontologia do mal: mal e mistério», ou ainda a que se traduz na «tese de que na natureza não há mal». Em suma: para Orlando Vitorino, notadamente em A Fenomenologia do Mal, a morte, a dor e o erro não equivalem a formas ou a manifestações do mal, por jamais inerente à natureza do ser humano.

Quanto à Antropologia, o essencial passa pelo homem como um composto de corpo, alma e espírito. Todavia, perante as doutrinas da «unidade indecomponível do ser humano», firmadas na indivisibilidade do espaço e do tempo, seguem-se as doutrinas da separação dos componentes do homem, tais como a do platonismo, a do cristianismo e a do cartesianismo. Daqui decorrem, portanto, várias implicações, entre as quais figura a redução da psicologia, por separação extrema da alma e do corpo, a uma epifenomenologia somática em que a «alma» já não é a forma do corpo.

Mas, longe disso, Orlando Vitorino revela-nos que o corpo humano, com sua figuração apolínea, traz oculto um outro corpo menos corruptível e, por isso mesmo, mais subtil e essente. De modo que, sendo o corpo uma manifestação do espírito, quando não mesmo a sua emanação subtil, resulta que no homem certas funções «persistem para além da destruição dos seus orgãos específicos». Ou melhor: no corpo humano, as funções orgânicas são determinadas sob o duplo aspecto do que à natureza e ao sobrenatural cabe profunda e efectivamente cumprir.

Demais, a Orlando Vitorino também aporta a questão do carácter sexuado da humanidade. Assim, encarando a «sexualidade pelas idades do corpo», ou a «sexualidade como condição da conservação da espécie», eis, pois, como o nosso filósofo reconhece as distinções sexuais que marcam a masculinidade e a feminilidade. E, de igual modo, a forma como reconhece até onde pode ir a «redução da medicina à cirurgia» por contraste com a sua abertura à psicologia e à pneumatologia.

No tocante à Cosmologia, a distinção entre pensamento e conhecimento, ou entre filosofia e ciência, prepara o que melhor define o seu objecto de estudo: a relação entre o natural e o sobrenatural. Ora, a breve trecho, trata-se de mostrar como a modernidade, repondo a tese da irrealidade do mundo sensível (já presente entre os gregos), representa o retrocesso do hierárquico para o orgânico e do orgânico para o mecânico. Logo, diversas são as questões a considerar, tais como: «A axiomática da ciência dos gregos como axiomática de todo o conhecimento científico»; «A tese da realidade do mundo sensível aparecendo com o cristianismo (a encarnação da divindade) e tornando possível a transição do carácter contemplativo da ciência antiga para o carácter activo e prático da ciência moderna»; «O desvio do cristianismo: da ciência para a tecnologia, da relação de amor e caridade entre os homens e a natureza para a violação e violência do homem sobre a natureza»; «A finalidade última da ciência moderna: determinação dos elementos indivisíveis que compõem a matéria dos corpos; caminho dessa determinação desde a célula até aos quanta. A desintegração nuclear e a biogenética»; e, no mais, o pensamento como matéria.

De facto, nem tudo se esgota nas três ciências filosóficas fundamentais. Daí, em particular, a Teoria da Economia, ou até mesmo a Filosofia do Direito por contrapartida à nossa época de crise em que impera o Direito Positivo. Por conseguinte, tudo se dispõe e professa para que não haja nenhuma confusão entre o que se ensina nas universidades e o que releva do timbre da filosofia portuguesa.

Senão, vejamos: poderá a Universidade pombalina restabelecer o saber económico como saber científico, recorrendo para isso ao neoliberalismo contemporâneo representado por Ludwig von Mises, Frederico Hayek e Martin Friedman? Poderá a Universidade proceder a outra coisa que não seja o domínio irracional dos planeamentos da economia socialista? Poderá ela explicar que a persistência do socialismo é uma persistência política e não económica? Poderá, enfim, a mesma Universidade ensinar o que sejam os «princípios constitucionais como afirmação das quatro entificações de cada povo: o Estado ou sua entificação jurídica; a República ou entificação do conjunto dos seus interesses imediatos; a Nação ou sua entificação natural; a Pátria ou sua entificação espiritual»?

É claro que não pode, não sabe nem quer. Mas há mais: não sabe também distinguir a Estética, enquanto estesia e sensação, da Poética enquanto imitação da natureza, já que, por imposição moderna, sobrepõe uma à outra; depois, pelo que toca à Filosofia da História, não sabe como a condução do movimento universalista «cabe diferentemente e periodicamente a um povo, a uma cultura, a uma civilização»; por último, devido à influência da linguística moderna, não consegue reconhecer quão importante é a caracterização filológica da língua, assim como compreender, no domínio da Ética, serem a responsabilidade e a liberdade o seu conteúdo privilegiado.

Todavia, pertinente se antoja que a Metafísica marque o início do Curso, cujo teor prorrompe na afirmação de que «o mundo actual é um mundo de desolação, dominado pelo império da técnica e habitado por sociedades totalitárias». Depois, como nessa desolação dois pensadores se distinguem: Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger. E, de facto, a concordância «dos dois pensadores em que a situação actual do mundo e da existência é o resultado da filosofia, a última fase do seu percurso bi-milenário». Por fim, o desespero de um e a esperança de outro, porquanto Heidegger, inspirado por Nietszche, dá «a desolação do mundo – com o império da técnica e as sociedades totalitárias – por resultado iniludível do platonismo», ao passo que Leonardo, abrindo a explicação para a ciência moderna, a técnica e a tecnologia, «dá a mesma desolação por resultado de um desvio do platonismo e da plenitude filosófica que o cristianismo lhe trouxe».

Isto, claro está, apenas como «Introdução ao Pensamento Filosófico», pois o melhor ainda está por vir: em Heidegger, o ser e o sendo, bem como a «desolação do mundo explicado pelo “esquecimento do ser”»; em Aristóteles, o «pensamento do ser enquanto ser»; de Parménides a Platão, a «transição de “o que é” à noção de “o ser”»; ainda em Platão, a afirmação do ser como implicando a afirmação do não-ser; em José Marinho, o «não-ser, ou sem-limite, como fundamento da liberdade»; e daí por diante, até sabermos como se processa a eliminação da metafísica no pensamento ocidental.

Apresentada a estrutura do Curso, resta ainda dizer que para o mesmo se determinara, como ponto de partida, a duração de quatro anos. Ora, esse tempo fora precisamente o que Orlando Vitorino, alheio e indiferente à infame soberbia do corpo docente, também dispusera para expor o seu pensamento na Universidade Lusófona. E, felizmente, eu próprio pude ainda assistir a uma das suas lições magistrais num Curso já invadido por professores universitários.

Não se tratava, portanto, de um verdadeiro Curso de Filosofia conforme ao que só um português, como Orlando Vitorino, podia projectar para Portugal. Certo é, contudo, que algumas tentativas foram feitas para que o projecto pudesse chegar a bom termo, mas todas elas em vão, o que não é de espantar dada a degradação institucional em que Portugal permanentemente se afunda. Ilusão era, pois, coisa que Orlando Vitorino não tinha, nem acalentava, conquanto, melhor do que ninguém, sabia ser a Universidade o grande inimigo da cultura portuguesa.

Entrementes, perante o reitor da Universidade (também ele marxista), dizia Orlando Vitorino sem papas na língua: «A Lusófona é um foco de comunismo!». E não era, concerteza, uma afirmação gratuita, muito menos exagerada, como na mesma Universidade se podia corroborar pela pré-especialização em «Filosofia e Marxismo». Logo, só por este percurso complementar, ou «minor», segundo a terminologia corrente de importação estrangeira, se vê e atesta - entre outros exemplos igualmente possíveis - uma intenção ideológica que em Portugal, nos últimos quarenta anos, vem minando instituições, corporações, o diabo.

Lugentemente, as universidades propõem-se tão-só garantir uma intervenção técnica e profissional em todos os sectores da sociedade. Daí as saídas profissionais com que acenam aos futuros agentes do socialismo, tais como a carreira diplomática, a administração pública e autárquica, as assessorias culturais e as auditorias sóciopolíticas, enfim, um falso brilho que faz do ensino um instrumento ao serviço de finalidades político-económicas. Nisto, encerrada a suposta «filosofia» numa Faculdade de Letras, como acontece na Universidade Clássica de Lisboa, ou intrincada numa Faculdade de Ciências Sociais e Políticas, como sucede na Universidade Nova - quando não mesmo sujeita aos ditames burocráticos do Departamento de Pedagogia e Educação em Évora -, eis o que mais tem contribuído para impedir o despontar da nova Universidade cuja alma é, como não poderia deixar de ser, a Faculdade de Filosofia já preconizada por Álvaro Ribeiro.

Consequentemente, esta seria, conforme já entrevira Delfim Santos na notável monografia a que dera o título de Linha Geral da Nova Universidade, a mais importante Facudade na organização dos estudos universitários. Ou seja: seria «o núcleo propulsor da alta Cultura e o centro coordenador de toda a acção especulativa e técnica». Em suma: seria mas não é.

Não há, portanto, revolução, se por tal entendermos a «linha geral de regresso ao ponto de partida», ou «ao princípio filosófico», consoante preconizara Álvaro Ribeiro em Memórias de Um Letrado (III). No entanto, uma revolução extra-universitária pode, pois, ocorrer onde e quando menos se espera.

Por pouco não fizéramos essa revolução, quando, com Orlando Vitorino, chegámos a projectar uma série de conferências no Colégio da Bafureira. Mas, infelizmente, por desígnios que só a Deus pertencem, deixámos de contar com a presença física de mais um Mestre de Portugalidade. Todavia, a esperança é sempre a última a morrer, até porque continuamos a sentir a presença espiritual daqueles que, como Orlando Vitorino, agraciados foram em personificar e transmitir o Génio Português. Bem hajam!

Miguel Bruno Duarte

METAFÍSICA I

Introdução ao Pensamento Filosófico

1. Que entender por pensamento filosófico:

O ponto de vista do pensamento actual: Leonardo Coimbra e M. Heidegger.

a) Situação do ponto de vista: o mundo actual é um mundo de desolação, dominado pelo império planetário da técnica e habitado por sociedades totalitárias.

Concordância da descrição que aqueles dois pensadores fazem da desolação do mundo: o desespero de um, a esperança de outro.

Concordância dessas descrições com as utopias (ou anti-utopias) de A. Huxley, G. Orwell e Ernest Junger.

Concordância dos dois pensadores em que a situação actual do mundo e da existência é resultado da filosofia, a última fase do seu percurso bimilenário.

b) Como os dois pensadores entendem que filosofia e metafísica são o mesmo e como afirmam que “toda a filosofia é uma reactualização (Leonardo) ou o percurso (Heidegger) do platonismo”.

Como Heidegger dá a desolação do mundo – com o império da técnica e as sociedades totalitárias – por resultado iniludível do platonismo: sua inspiração nietzscheana.

Como Leonardo dá a mesma desolação por resultado de um desvio do platonismo e da plenitude filosófica que o cristianismo lhe trouxe e como esse desvio explica a ciência moderna, a técnica e a tecnologia.

c) O que é a metafísica vista pelos dois pensadores em sua presença no mundo actual: a prioridade do pensamento, para Leonardo; a prioridade do ser, para Heidegger. A “desconstrução” da metafísica preconizada pelo segundo, a reconstituição da metafísica pelo primeiro.

2. O pensamento, o ser e o real:

a) Em Heidegger: o pensamento surge na resposta ao apelo do ser. Que entende Heidegger por o ser. O ser e o sendo. Ser e tempo. A desolação do mundo explicada pelo “esquecimento do ser”.

3. (subtítulo omisso):

a) Audiência e predomínio universais de Heidegger, e a eliminação da metafísica.

Da polémica heideggeriana contra o platonismo à polémica culturalista contra toda a filosofia. A eliminação da metafísica nas doutrinas dominantes na cultura actual: positivismo, cientismo, linguística e etnologia modernas, nova história, psicanálise renovada, marxismo e estruturalismo. Sua inspiração heideggeriana e sua adulteração do pensamento de Heidegger.

b) A eliminação da metafísica e a realidade destroçada:

A fragmentação da realidade (como matéria) na tecnologia: a desintegração nuclear. A imagem da realidade deformada (como natureza) na arte contemporânea.

A tese metafísica da irrealidade do mundo sensível na origem, fundamento e possibilidade da realidade destroçada.

c) Em Leonardo:

Em vez do ser, a realidade. A noção de realidade. Sua origem no direito romano e sua introdução na filosofia pelo cristianismo.

A doutrina leonardina do “pensamento integral” – comum, analógico e especulativo – e sua correspondência com os planos do real.

A desolação do mundo explicada pela fixação numa só forma do pensamento – o comum – e redução do real a um único plano.

d) O homem, as humanidades e o humanismo no pensamento actual.

A morte de Deus e a morte do homem anunciadas por Nietzsche e “adoptadas” pelas doutrinas de inspiração heideggeriana. Ateísmo e anti-humanismo.

“O homem é uma invenção das humanidades do Renascimento” – M. Foucault e o estruturalismo.

O pensamento não é pensamento do homem mas “isso que fala” na língua. J. Lacan: a linguística moderna e a psicanálise re-actualizada.

e) Na desolação do mundo a existência é uma “errância no vazio” (Heidegger).

METAFÍSICA II

1. O Ser:

Colunas do Theseion em Atenas

1.1. A metafísica como “pensamento do ser enquanto ser” (Aristóteles).

1.2. A transição de “o que é” (Parménides) à noção de “o ser” (Platão) como transição da mitologia à filosofia ou do orientalismo à civilização europeia.

1.3. A ideia de o ser como condição necessária para que seja possível “a comunicação das ideias” ou o pensamento. (Preparação para a leitura de A República, de Platão).

1.4. A afirmação do ser implica a afirmação do não-ser. (Preparação para a leitura de O Sofista, de Platão).

1.5. O não-ser, ou sem-limite, como fundamento da liberdade. (Preparação para a leitura da Teoria do Ser e da Verdade, de José Marinho).

1.6. O não-ser e o nada. (Preparação para a leitura de O Ser e o Nada, de J. P. Sartre).

1.7. O não-ser, o tempo, a existência e a história. (Preparação para a leitura de Ser e Tempo, de M. Heidegger).

2. O Real:

2.1. Sobreposição da noção de realidade à noção de ser. A verdade como “adequação do pensamento ao real”. O pensamento desprende-se de o ser.

2.2. O recurso à noção de realidade devido ao “carácter ilusório do ser enquanto ser”.

2.3. A origem da noção de realidade, como a de juízo e a de razão, no direito romano. Res é, aí, o que resiste a toda a variedade de testemunhos, argumentos, interpretações e raciocínios. É o iniludível e o irrecusável.

2.4. Persistência, todavia, das “filosofias do ser”. Motivos.

3. Razão e Espírito:

3.1. A razão está para o real como o espírito para o ser.

3.2. O espírito como universal e o espírito como entificação. “A razão é o nome do espírito do homem” (Álvaro Ribeiro).

Álvaro Ribeiro

3.3. A razão como relação de espírito a espírito: gnoseologia. A razão como relação de conhecido a conhecido: a epistemologia.

Na gnoseologia a razão aparece como pensamento no homem. Na epistemologia: a razão como pensamento do homem. (Preparação à leitura de Verdade, Condição e Destino, de José Marinho).

3.4. Triunfo do racionalismo: a escolástica medieval como racionalismo extreme; o homo rationale da Renascença; a ciência como actividade da razão e a razão como faculdade do homem.

3.5. Malogro do racionalismo: na ciência, na política, na filosofia.
O recurso ao espírito como subjectividade (Descartes), como absoluto (Hegel), como entidade transcendente envolvente (Ortega, A. Ribeiro), como apelo do ser (Heidegger), como surgindo do não-ser (J. Marinho).

4. Espírito e experiência:

4.1. A formação da consciência e “a fenomenologia do espírito” (Hegel).

4.2. Consciência, com-saber, ou saber de si, e experiência.

4.3. Distinção entre experiência (filosofia) e experimentação (ciência): “a ciência não pensa” (Heidegger).

4.4. A experiência como o risco da vida (A Morte, de Leonardo Coimbra, e “a dialéctica do senhor e do servo”, in Fenomenologia do Espírito, de Hegel) para a formação da consciência. A interpretação da “dialéctica do senhor e do servo” como filosofia do “fim da história”: sua adopção e predominância na cultura marxista e na cultura norte-americana.

5. Doutrinas actuais condicionadas pela eliminação da metafísica:

5.1. O cientismo, com a convicção de que os resultados já obtidos pela tecnologia – em especial na cibernética e na biogenética – asseguram a aquisição do conhecimento bastante para o domínio da natureza.

5.2. O positivismo, com a lei dos três estados, que dá por ultrapassado o estado teológico e o estado metafísico e instala o pensamento nos limites do estado positivo; o neopositivismo.

5.3. O culturalismo com o abandono da noção originária da cultura como Bildung (de formação metafísica no idealismo alemão).

5.4. A linguística moderna com a sua sobreposição à filologia e o abandono da distinção (atribuível ao platonismo) entre a palavra e o significado, isto é, entre a língua e o pensamento, e a refutação da língua como expressão do pensamento.

5.5. A etnologia moderna com a equivalência das culturas de todos os povos e sua polémica contra a superioridade da cultura europeia como civilização criada pela metafísica.

5.6. O estruturalismo com a genealogia que se atribui a si mesmo pelas interpretações que faz combinando o hegelianismo, o marxismo, o freudismo, o nietzscheanismo e o heideggerianismo.

5.7. A “nova história” com o primado que reivindica para a historiografia sobre todas as ciências, com a substituição das causas que dão origem aos acontecimentos pelas condições que os fazem surgir e com a prioridade dada, entre estas condições, às condições sociológicas.

6. Os grandes temas da metafísica:

- Essência e existência;

- O uno e o múltiplo;

- O mesmo e o outro;

- O infinito;

- O universal;

- O absoluto

Continua

Nun'Álvares Pereira

Escrito por Fernando Pessoa

Que auréola te cerca?
É a espada que, volteando,
Faz que o ar alto perca
Seu azul negro e brando.

Mas que espada é que, erguida,

Faz esse halo no céu?

É Excalibur, a ungida,

Que o Rei Artur te deu.

'Sperança consumada,

S. Portugal em ser,

Ergue a luz da tua espada

Para a estrada se ver!

Mensagem

Esgrima Lusitana (ii)

Escrito por Nuno Russo

II – A TÉCNICA PROPRIAMENTE DITA

O jogo do pau que hoje se pratica em Portugal é a evolução do antigo jogo minhoto, tecnicamente muito menos rico e que se caracterizava sobretudo pelo manejo da vara pelo meio com as duas mãos afastadas, de forma semelhante à técnica que ainda hoje se utiliza em vários Países orientais.

A nossa técnica actual evoluiu no sentido do melhor aproveitamento possível do comprimento e, consequentemente, do alcance da vara, pelo que se passou a empunhá-la por uma das pontas, com uma só mão ou com as duas mãos quase juntas. Além disso, e também em consequência deste acréscimo no cumprimento da vara, passou a técnica a basear-se na rotação desta, o que se traduz, não só numa maior rapidez e potência no ataque, como também nos permite uma maior maleabilidade e eficácia no combate contra vários adversários.

Criaram-se também defesas novas e adequadas para este tipo de trabalho. É de notar que esta evolução do jogo minhoto, que se operou em relativamente pouco tempo e que foi resultado ou de estudo propositado ou da necessidade de fazer face às diversas circunstâncias do combate real, não teve, durante esses anos de evolução, interferências de técnicas estrangeiras, mas sim, tudo se processou dentro do próprio País, o que vem provar a afirmação do mestre Frederico Hopffer, no seu livro («Duas palavras sobre o jogo do pau»), quando diz que entre todas as actividades físicas que se praticam em Portugal, é, decerto, a mais genuinamente portuguesa.

O jogo do pau actual divide-se em duas grandes escolas que por sua vez se subdividem em diferentes «estilos», conforme as várias regiões e o jeito próprio de cada um dos mestres ou jogadores.

Estas duas grandes escolas, que se situam em áreas geográficas diferentes, são chamadas a ESCOLA do NORTE e a ESCOLA de LISBOA.

A Escola do Norte tem a feição predominante do jogo de combate, mais duro e rude e com características acentuadamente rurais, a que dá o verdadeiro sentido do jogo do pau Português.

Tecnicamente caracteriza-se por um jogo, sobretudo às duas mãos, quase sempre aproveitando a rotação do pau tanto no ataque como na defesa (guardas em movimento). É um jogo a curta distância mas com uma espantosa maleabilidade pluridireccional, ideal, sobretudo no combate contra vários adversários. É o chamado jogo de feira ou varrimento.

Aqui todo o treino é orientado no sentido de proporcionar as diversas circunstâncias do combate real contra vários adversários.

Em «Fafe», terra de grandes tradições de jogo do pau (basta recordar a tão temida «Justiça de Fafe», na qual o símbolo de execução da justiça é representado por um grande cacete), além de todo este manancial técnico, conservou-se ainda um tipo de jogo muito antigo (descendente directo do antigo jogo minhoto). Este tipo de jogo é usado apenas num combate de homem para homem, não surtindo qualquer efeito quando usado contra mais de um adversário.

Se bem que nesta técnica haja um desaproveitamento em espaço e potência das possibilidades de ataque com um modelo actual de pau, isto porque aqui ele é seguro ao meio com as duas mãos afastadas (desaproveitamento da distância) e os ataques são feitos directamente e não em rotação (desaproveitamento da potência), no que respeita às defesas, pelo contrário, porque também são feitas directamente e usando a força conjunta dos braços e corpo, permite uma maior rapidez e certeza na sua execução.

Por outro lado, esta técnica é francamente eficaz em combate, quando a distância é muito curta.

Nos tempos áureos do jogo nortenho, em que o jogo era «a matar», não havia de observar regras e todos os meios e golpes se usavam, constituindo a mestria somente uma garantia maior de vencer.

Por vezes, nesses combates «a matar», o pau era munido, numa das pontas de uma lâmina ou choupa, recoberta de uma cápsula de metal que se arrancava quando a luta era iminente. Outras vezes, em vez desta lâmina usava-se uma pequena foice (a foice roçadora), que era um instrumento usado pelo homem do campo principalmente para cortar silvas e outras ervas daninhas, e que se encaixava no pau por meio do seu cabo que era oco, servindo também para estes fins bélicos.

Existia, no entanto, uma espécie de «código táctico», que os bons jogadores seguros de si, e de um modo geral, as pessoas bem-formadas, não deixavam de cumprir, o que exprimia o próprio valor do jogo: não se atacava o inimigo que não levasse pau. Quintas Neves mostra o «Manilha» atirando o seu pau para o chão depois de com ele ter desarmado e desmoralizado totalmente três adversários que lhe haviam saltado ao caminho. E ouvimos a história de um grande jogador do Porto, o Carvalho, feirante de gado, que na feira do «26» em Angeja, perto de Aveiro, depois de se ter aguentado sozinho contra todos os que ali se encontravam coligados, tropeçou e caiu no chão, tendo então o mais forte dos seus adversários saltado por cima dele, em sua defesa, intimando os demais a não tocarem no valente, sob pena de terem de se bater também com ele.

A chamada Escola de Lisboa engloba não só a técnica do jogo do pau praticada na capital portuguesa como também aquela que é praticada no Ribatejo e no resto da Estremadura. Nesta zona Sul predominou, durante largos anos, o jogo desporto e o «assalto» de exibição.

"Duas palavras sobre o jogo do pau" - Frederico Hopffer, 1924.

Mocidade Portuguesa. Ver aqui

Ao contrário do jogo nortenho, em que o jogador se preparava sobretudo para enfrentar vários adversários, o jogo de Lisboa, de características desportivas, cultivou o chamado «contrajogo», que é aquele em que se opõem apenas dois adversários. Esta escola é uma modificação relativamente recente da ESCOLA do NORTE, adaptada para o combate de homem para homem, e que atingiu o seu auge no início deste século, em Lisboa, com o grande mestre Frederico Hopffer que estudou e codificou a sua técnica. Diferencia-se do contrajogo da ESCOLA do NORTE, principalmente por haver agora uma cooperação em percentagem igual do trabalho das pernas e da vara, ao passo que aquela é fundamentalmente baseada no trabalho da vara, estando o movimento das pernas inteiramente dependente desse mesmo trabalho. Além desta diferença fundamental, temos ainda a notar os ataques que são executados principalmente com uma só mão, facto que vem contribuir para um alcance ainda maior no comprimento destes; as defesas (mais vulgarmente chamadas cobertas) que são feitas directamente e não aproveitando o movimento de rotação de pau e também o uso dos «cortes» (pancadas destinadas a prejudicar activamente o efeito da outra pancada que não foi tomada com uma guarda), técnica revolucionária que faz parte da fase avançada das escolas de Lisboa.

Na região do Ribatejo acontecia, porém, que, à semelhança do que se passava no Norte de Portugal, os homens iam também para a feira, bailes e certas festividades, munidos do seu pau, e não raro havia desacatos e lutas de pau. Mas essas lutas, conquanto densas de carga agressiva, diferem essencialmente das batalhas campais que eram vulgares nas regiões do Norte, as quais se relacionam estreitamente com as estruturas tradicionais dessa zona, os padrões da cultura local, os conceitos e a visão do mundo das gentes dali.

No que respeita ao instrumento fundamental do «jogo» o Pau ou Varapau, este não deve ser excessivamente pesado mas resistente, suficientemente flexível e macio (não deve transmitir a vibração das pancadas de mãos de quem o segura). O seu comprimento é 1, 60 m, medida que nunca deve ser excedida, a fim de evitar que a vara toque no chão quando se volteia. O peso será aproximadamente 600 g. Quanto ao seu feitio, deve ser de tal forma que uma das extremidades seja levemente mais fina (aquela por onde se impunha o pau) do que a outra (aquela que bate).

As madeiras mais usadas são de marmeleiro, freixo, carvalho, castanho e lódão. Segundo informação do mestre Pedro Ferreira, antigamente, no Minho, naqueles tempos heróicos dos varredores de feiras onde todos os problemas se resolviam às pauladas, os velhos mestres aconselhavam a vara de salgueiro, quando se procurava ou esperava vários adversários. No entanto, as madeiras mais usadas são as de castanho e «LODÂO» (Celtis Australis, Lineu), sendo esta última incontestavelmente a preferida, a vara típica de todos os bons jogadores em todos os tempos, por reunir em si todas as qualidades que deve possuir um bom pau para o nosso tipo de jogo (resistência, flexibilidade, maciez e beleza natural).

Estes são, pois, os requisitos normalmente requeridos a um pau do jogo ou de combate. Contudo, aconselha-se para treino o uso dos paus pesados e defeituosos, para obrigar o praticante a um trabalho mais intenso, de modo a permitir adquirir mais facilmente uma maior maleabilidade no seu trabalho.

Ver aqui

A partir de um certo estado de adiantamento, é normal que um jogador escolha a vara a que melhor se adapte, pelo seu fetio, qualidade, peso e mesmo altura. Quanto ao «local» de jogo, não há esquisitices, qualquer um é bom (ginásios, campos de ténis, terra batida, areia da praia, etc), sendo extremamente agradável treinar ao ar livre.

A UNIÃO DAS ESCOLAS

Actualmente, o Mestre Ferreira (actual mestre do A.C.L.), conhecedor profundo da Escola do Norte, que muito novo começou a praticar, assim como da Escola de Lisboa, sobretudo no estilo dos mestres da A.C.L. e do estilo do mestre Hopffer, de que foi honroso sucessor, estudou, aperfeiçoou e codificou estas duas grandes escolas, do Norte, de Lisboa, formando um estilo próprio (a que os seus alunos puseram o nome de Escola Pedro Ferreira), onde se não distinguem já nem uma nem outra, estando ambas inseridas nesta nova grande escola.

Este mestre, juntamente com um grupo de antigos mestres e praticantes do A.C.L., fundou, em Maio de 1977, a Associação Portuguesa de Jogo de Pau, a qual destaca nos seus Estatutos posteriormente remodelados:

Capítulo I – Denominação, Sede e Fins.

Art.º 1.º A Associação Portuguesa de Jogo do Pau com a sigla A.P.J.P., é um organismo de carácter desportivo e cultural, tem duração indeterminada e rege-se pelos presentes Estatutos, pelas normas regulamentares em conformidade com a entidade responsável pelo respectivo sector.

Art.º 3.º - A A.P.J.P. tem por fim o estudo, a prática, a divulgação e a dignificação do jogo do pau como arte tradicional.

III - BENEFÍCIOS

Sob o ponto de vista de actividade de carácter psicológico, o jogo do pau encerra em si extraordinárias possibilidades, e da sua prática de carácter técnico se pode, desde já, focar o desenvolvimento da coordenação motora; a alusão empírica dos antigos mestres de que «o olho vê, o pé anda e o pau bate» refere uma atitude conjunta do aproveitamento dos recursos anatómicos e fisiológicos; a existência dum objecto exterior, cujo manejo implica grande destreza, envolve um melhoramento da capacidade de percepção e, consequentemente, uma melhoria da própria consciência do corpo.

Os diferentes ritmos a que a prática sujeita, nos seus esquemas tradicionais de treino, são tema de situações e períodos de dispêndio de energia que se enquadram, quer no trabalho dito de «endurance», aeróbico, entre as 120/140 pulsações/minuto, e que se encontra nas execuções de aperfeiçoamento técnico, de intensidade moderada, quer no trabalho dito de resistência, anaeróbica, entre as 140/180 pulsações/minuto, e que se encontram nos períodos de maior intensidade, caso de combate ou do treino mais intenso; desta forma se adquire também controle respiratório e melhoria na capacidade de recuperação.

Da prática se desenvolve o equilíbrio dinâmico, o que se associa à correcção de hábitos posturais, bem como a relaxação, linhas mestras de eficácia de execução; há ainda que considerar que a execução, de um carácter rítmico, nos esquemas técnicos de base, corresponde a um melhoramento analítico dos movimentos, que, pela sua natural correcção, visto serem originados por respostas intuitivas às solicitações surgidas, virão a ser criadas durante o contrajogo ou qualquer outro tipo de jogo; como em outra qualquer técnica de combate, nota-se um desenvolvimento aturado da percepção psicocinética, elemento que, associado aos restantes, contribui para uma melhoria geral do esquema corporal.

No tocante ao desenvolvimento da potência, o trabalho incide essencialmente na execução em velocidade, se bem que, com determinados intuitos específicos, haja vantagens na utilização de cargas superiores para aperfeiçoamento técnico.

Note-se que, não sendo o jogo do pau uma técnica de oposição directa, não é óbice o peso, a força, a idade (caso corrente o jogador encontrar a sua melhor forma entre os 30 e 50 anos) ou o sexo: existem actualmente diversas raparigas a praticar, principalmente na escola do Poceirão (concelho de Palmela), do mestre Custódio Neves. Não deve, no entanto, o jogo do pau deixar de estar inserido em esquemas de treino mais vastos, e, consequentemente, em simbiose com as leis de programação e metodologia de treino, que, sendo correctamente definidas, não vem, como se verifica, dissociá-lo das suas características fundamentais.

Sob o plano psicossociológico, o jogo do pau é de um extraordinário valor educativo, visto que é solicitado quer o esforço individual, quer em oposição a um ou mais adversários (treino, contrajogo, jogo de um para dois, de um para três, do meio, etc.) quer em esforço coordenado com o de outros, em jogos de grupo contra grupos, jogo de quadrado, da cruz, etc., campos que reflectem os aspectos multifacetados da sociedade em que vivemos, sendo ao mesmo tempo uma escola de desenvolvimento das qualidades pessoais e sociais. O carácter extraordinário de modalidade que busca o constante aperfeiçoamento é corolário daquilo que o jogo do pau representa como ARTE TRADICIONAL PORTUGUESA, que, na sua pureza, traduz uma maior integração na civilização nacional, bem como a aceitação e manutenção de uma legítima herança.

É, pois, necessário não deixar morrer esta arte, este desporto tipicamente nacional. A todos os bons portugueses se lança este alerta, muito especialmente àqueles que gostam de exercício físico em geral e também a todos aqueles que têm a cargo a difusão do desporto no nosso país.

O apoio tão necessário como merecido às escolas já existentes, a criação de novas escolas a nível nacional, a maior difusão da modalidade nas camadas jovens, a realização de encontros interescolas e regionais como também a criação bem orientada de um ambiente leal e desportivo pode ainda permitir e contribuir para que este jogo possa, sem perder o espírito bem português que o criou e o caracteriza, acompanhar a evolução dos tempos e ocupar na terra onde nasceu o lugar que bem merece (in ob. cit., pp. 123-128).

Bibliografia:

ANTÓNIO NUNES CAÇADOR, «Jogo do Pau (Esgrima Nacional)», Lisboa, 1963.

ERNESTO VEIGA DE OLIVEIRA, «O Jogo do Pau em Portugal», no suplemento de Revista da Sociedade de Geografia de Lisboa, Geographica n.º 32 – ano VIII – Outubro 1972.

FREDERICO HOPFFER, «Duas Palavras sobre o Jogo do Pau», Lisboa 1924.

GUIA DE PORTUGAL – IV – Entre Douro e Minho, II Minho.

JOAQUIM ANTÓNIO FERREIRA (da Cidade de Guimarães), «A Arte do Jogo do Pau», Porto 1886.

J. LEITE DE VASCONCELOS, «Tentame de Sistematização», volume VI, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda – 1975.

MARCELLO CAETANO, «Ordalios Prova Testemunhal e Documental», em História do Direito Português (1140-1495), Verbo.

«O Paulada», n.º 00, n.º 1 e N.º 2/3. Boletins Informativos da A.P.J.P.

RUI SIMÕES, «Jogo do Pau», do Boletim Informativo 00 A.E.P./A.P. J.P.

XANQUIM LOURENZO FERNANDES, «O Varapau», em Cultura e Arte, página cultural de o «Comércio do Porto», ano VIII, n.º 8, 10 III 1959, pp. 5-6.

Agradecemos, especialmente, as preciosas informações fornecidas pela secção de pesquisa da Associação de Jogo do Pau de Lisboa, sem as quais não teria sido possível a compilação deste trabalho.