Uma descolonização sui generis...

Escrito por Agostinho da Silva

Antigo canhão português em Díli.

«Roma, 29 de Junho [de 1963] - Jantar na embaixada do Brasil. Fico à direita do Presidente João Goulart. Não encontrei conversa que valesse com um homem que é chefe do Estado do Brasil. Primarismo das ideias, ignorância de pasmar quanto a coisas elementares, vocabulário tosco, conceitos demagógicos e infantis - e tudo isto envolto na inconsciência e na irresponsabilidade. Disse-me assim: "nós somos anticolonialistas, Portugal é colonialista, e o Brasil é contra, e pronto". E pronto: que se responde a isto? Como se argumenta neste caso? Estava também o novo ministro das Relações Exteriores do Brasil, Evandro Lins: pareceu-me mais sereno, mais composto: mas compenetrado da sua alta importância: e imensamente reservado».

Franco Nogueira («Um Político Confessa-se. Diário: 1960-1968»).




Ali, em Timor, deu-se um conjunto de circunstâncias realmente terríveis... Aquela gente, não imagina, aquela gente tinha um gosto, um respeito, sabe, por Portugal, no aspecto até religioso. Quer dizer, pela ideia de não pisar a sombra da bandeira de Portugal, quando estava hasteada nos edifícios, de desviar-se do caminho para não a pisar. Vi, por exemplo, o palácio do governador guardado por soldados timorenses, vestidos à maneira indígena, à maneira dos guerreiros de Timor, nenhum tinha uniforme do exército português. Fui uma vez acompanhar o governador a uma povoação do interior onde havia um velho muro de defesa português, acompanhados de duas ou três pessoas, sem nenhuma espécie de escolta e fomos recebidos pela população armada da aldeia, os guerreiros com lanças, as mulheres fazendo uma festa enorme para o governador, com um gosto, sabe, um interesse, uma amizade realmente inolvidáveis. E, portanto, parecia que Timor ia continuar naquilo, que um dia haveria qualquer transformação em Portugal e que Timor teria um estatuto naturalmente diferente. Pensava-se que quando a Ditadura acabasse em Portugal abririam pois um estatuto diferente para os territórios que até aí se chamavam colónias ou províncias ultramarinas.

Mas a ideia geral talvez fosse, e eu próprio a defendia e procurei no princípio da guerra em Angola, junto de autoridades portuguesas, por exemplo de um embaixador no Rio, pôr-lhes essa ideia na cabeça... fazer das colónias e de Portugal uma comunidade de língua portuguesa. Ideia que expus a Franco Nogueira quando vim a Portugal, em 1962, convidado pelo Governo português para discutir o estatuto do Centro de Estudos Portugueses em Brasília. O ministro Franco Nogueira, ministro dos Estrangeiros nessa altura, recebeu-me e pudemos conversar com toda a franqueza, perguntando-me ele se eu achava que a ideia de uma comunidade luso-brasileira seria bem recebida no Brasil, respondi-lhe que não. Exactamente por causa da atitude que Portugal estava a tomar com as colónias, com Angola naquela ocasião, o Brasil de nenhuma maneira ia aceitar isso, pois recordava-se muito bem que tinha sido colónia. A meu ver, Portugal tratou o Brasil muito bem quando foi colónia e se não tivessem sido os portugueses, o Brasil não se teria constituído. Mas o Brasil muitas vezes achava que os portugueses tinham tido defeitos na colonização - a meus olhos esses defeitos não existiram, embora houvesse muita coisa individual de tipo geralmente conotado com a colonização rapinante dos países. Mas não me parecia que naquela altura aceitassem uma coisa dessas. Mas havia algo que achava que aceitavam e que tomava a liberdade de expor a Franco Nogueira, que de resto tinha tido relações com um grande amigo meu, o poeta Casais Monteiro, e, portanto, eu podia falar com uma certa liberdade, por isso disse-lhe que o que me parecia que se devia fazer era uma comunidade luso-afro-brasileira com o ponto africano muito bem marcado. Quer dizer, se pudesse, eu poria o ponto central da comunidade, embora cada um dos países tivesse a sua liberdade, a sua autonomia, em África, talvez Luanda ou no interior de Angola, no planalto, de maneira que ali se congregassem Portugal e o Brasil para o desenvolvimento de África e para que se firmasse no Atlântico um triângulo de fala portuguesa - Portugal, Angola, Brasil - que pudesse levar depois a outras relações ou ao oferecimento de relações de outra espécie aos outros países. Então Franco Nogueira disse-me que isso era completamente impossível, que Portugal não se podia dividir e que não havia nada a fazer nesse ponto. De maneira que eu continuo a pensar que, aquando da revolução em 1974, se poderia talvez ter tentado isso. No entanto, é muito possível que a situação tivesse avançado tanto, que a guerra tivesse castigado tanto, quer os africanos, quer os portugueses, que o que cada um queria era ver-se livre do outro. Portanto, não havia já nenhuma possibilidade de fazer senão o que se fez, uma descolonização decerto apressada, mas trazida pelas circunstâncias; parecia que não podia ser de outro modo e, no entanto, talvez a coisa pudesse ter tido outro caminho. Quanto a Timor, achava que podia ter sido incluído num quadro futuro de uma comunidade de língua portuguesa e desempenhar um papel importante.

 Ilha de Ataúro (Timor-Leste).

Ataúro a norte do distrito de Díli.

Não, não me pareceu que a revolução de 1974 tal como estava a ser feita, conduzisse a alguma coisa em que valesse a pena colocar essas ideias. Pareceu-me que era um pronunciamento militar sem grande largueza política e que por outro lado se entrava em passo de pôr imediatamente Portugal a caminho de um regime parlamentarista que continuo a achar que não é o regime mais adequado a Portugal. E os acontecimentos imediatamente se precipitaram. Em Timor apareceram partidos políticos de várias espécies numa população em que eram uma coisa inimaginável, não tinham nenhum sentido para aquela gente.

Imediatamente estalou a luta entre aqueles que se reclamavam de uma democracia e os outros, sobretudo os timorenses, que achavam que os processos ali tinham de ser diferentes de qualquer espécie de democracia ocidental e, provavelmente, tinham. De maneira que estalou a guerra, e quem fez a acção mais pronunciada foi exactamente a parte de timorenses chamada hoje Fretilin. Parece que o governo indonésio ficou com muito medo que ali se estabelecesse uma sucursal da China Comunista, ou qualquer coisa dessa espécie, e a situação tornou-se rapidamente irremediável, sem possibilidade nenhuma de intervenção. E está hoje cada vez menos a favor de qualquer autodeterminação dos timorenses e é evidente que acaba pela inclusão na Indonésia.

Apenas a esperança é que um dia o próprio regime mude de aspecto e a Indonésia possa ser uma verdadeira federação de ilhas autónomas. É possível que isso possa fazer-se desse modo ainda que demore muito tempo, e então até talvez Timor seja um ponto muito importante como ponto de reflexão, como uma espécie de distrito federal, não só da Indonésia como de outras ilhas, digamos malaias, como de outras ilhas polinésias e sobretudo de alguma ligação com as Filipinas. Bem, isso tudo vai levar - se é que alguma vez acontecerá - muito tempo na história.

Mas foi de facto uma pena que as coisas tivessem sucedido daquela maneira quanto a Timor que era alguma coisa à parte em que se podia ter... talvez se pudesse ter pensado para Timor uma dupla nacionalidade, sendo aquele território o ponto de ligação de todos os países de língua portuguesa com os de língua, vamos dizer malaia, tanto o malaio da Malásia como o malaio da Indonésia... se as coisas tivessem levado outro caminho. Mas não foi assim, portanto, agora a história vai seguir a sua rota, mas suponho que a seguirá nessa direcção.

Timor-Leste

Creio que os políticos estão com demasiados problemas que para eles têm mais importância política do que Timor, mas que pelo menos saiam da situação - vamos usar uma frase oriental - salvando a face, pelo menos isso. É que a Indonésia além de tudo tem a força económica, quer dizer, muitos países têm a sua economia dependente daquilo que ela fornece, quer em matéria-prima, quer em manufactura. De forma que esses países procuram que esse incidente acabe depressa, vão dizendo coisas líricas sobre a autodeterminação dos povos, mas a coisa fica exactamente na mesma sem grandes alterações, e a defesa de Portugal de uma autodeterminação para o povo timorense vai passar à história. Talvez um dia os restos de uma consciência timorense acordem para isso, mas suponho que se resultar vai ser sobretudo de movimentos internos da Indonésia, pois não me parece que seja de longa duração o poder centralizador de Java sobre o resto das ilhas. Provavelmente vai dar-se ali o mesmo movimento que eu desejaria que um dia sucedesse no mundo: o máximo de descentralização possível, o máximo de colocação das pessoas e do poder local em regiões limitadas, embora as pessoas ampliem ao mesmo tempo a sua consciência do universal. Quer dizer que ao mesmo tempo se devia cuidar que cada pessoa compreendesse muito bem o local onde nasceu ou onde habita, onde a sua vida está confinada, nos mínimos pormenores, que estivesse inteiramente coordenada com a vida local, com a geografia, com a zoologia, com a botânica, com tudo o que faz o território e ao mesmo tempo tivesse uma consciência do universal. Exactamente como no mosaico, onde cada pessoa pode admirar a realização de cada um dos seus bocadinhos. Ou como nos vitrais das catedrais. Assim, nós no mundo devíamos caminhar para ter ao mesmo tempo a ideia do muito grande e do muito pequeno. Aplicarmos ao mundo, à nossa vida, aquilo que aplicamos na ciência, quando usamos quer o microscópio, mesmo o electrónico, quer o telescópio, ou ainda quando fazemos mais que é mandar um telescópio dentro de um satélite para observar o mundo. O mundo hoje está a caminhar na direcção do infinitamente pequeno e na do infinitamente grande e nós, gente, temos de caminhar também para isso, por um lado na nossa geografia, no nosso habitat na Terra, tendo a consciência plena da nossa aldeia e gostando do que ela for, mesmo que seja uma rua da cidade, sentindo-lhe o valor e ao mesmo tempo fazendo ingressar isso na harmonia completa de um vitral ou de um mosaico. E também na nossa vida pessoal devíamos fazer o mesmo, darmos toda a atenção ao que em nós às vezes há de fugitivo, de rápido e termos atenção a isso (in Vida Conversável, Assírio & Alvim, 1998, pp. 51-55).

Timor-Leste

Aforismos (iii)

Escrito por Teixeira de Pascoaes

Serra do Marão

Deus não está nos preceitos da Moral.

Deus não sabe como se chama!

A morte é a pessoa feminina de Deus.

O Universo é o cadáver de Deus, a estátua fria e inerte da Esperança.

Se Deus não fosse um absurdo, quem lhe ligaria importância ou acreditaria nele?

O mal e o bem progridem ao mesmo tempo. São como forças paralelas que se prolongam animadas d'um movimento igual em velocidade. O reino de Deus aumenta, junto do reino de Satã que se dilata. O dia e a noite crescem sobre a terra. A luz é cada vez mais clara e a treva cada vez mais negra.

Acerca de Leonardo Coimbra

Escrito por D. Manuel Gonçalves Cerejeira

Mas já é tempo de falar de LEONARDO COIMBRA, que em 1935, no livro A Rússia de hoje e o homem de Sempre, reconheceu e proclamou, em linguagem fulgurante (com a iluminação cristã, clareou o pensamento até aqui obscuro e contraditório de LEONARDO COIMBRA), a tese fundamental que neste capítulo desenvolvemos.

Toda a primeira parte deste livro fortemente agitado pelo vendaval do espírito estuda o problema do Homem, que só encontra explicação e realização na revelação cristã. Há aqui páginas que lembram o melhor de BERGSON: imagens brilhantes e profundeza de intuição filosófica.

Passa em revista (e são todos os valores, por assim dizer, da nossa cultura) os três humanismos: - o humanismo idealista, de Platão, que «deixa o homem suspenso dum Ideal, aberto o seu coração em clamoroso vazio de amor»: - o humanismo cristão, que «apreende aquele vazio e leva a estas praias o ósculo aliciante dum oceano de amor»; - e o humanismo antropolátrico, que «seca todas as ternuras do Universo, some todas as vidas, e oferece uma vontade, dissolvida em desejos, à vontade cúpida do homem, o imenso deserto dum Universo inanimado e sem sentido».

O humanismo cristão é o único que resolve o problema do homem.

LEONARDO COIMBRA começa por citar as palavras do Prólogo do Evangelho de S. João Evangelista: «No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus... Todas as coisas foram feitas por Ele. Nele estava a vida e a vida era a luz dos homens... E o Verbo se fez carne e habitou entre nós... E todos nós participamos da sua plenitude». Com a Incarnação, «o Ideal [abstracto, de Platão] é agora uma pessoa viva e presente, do tempo e da eternidade - o abraço da terra e do céu, do finito e do infinito, da transitividade e do Ser, do histórico e do eterno; o Absoluto não é a ideia das ideias, o bem dos bens, a verdade das verdades [dos filósofos]; mas o Deus abscôndito em presença humana, salvando os homens e, por estes, a própria matéria; o Deus eterno do povo fiel, fiel a despeito de traições e quedas, o absoluto, em eterno, do tempo que discorre; o inacessível, o ignoto e insondável, o Criador que envia o seu verbo aos homens, e o Verbo se fez carne»...

Cristo representa, pois: «o homem e a graça, o homem e a natureza capazes de harmonia, readquirida inocência e acordo;... o Ideal não é uma meta inacessível, nem o caminho de um esforço insuficiente; mas uma Pessoa, um coração, um amor, a própria Caridade criadora e redentora; o ângulo da avidez humana abre-se em toda a extensão e altura e profundidade da sua fome de ser, dando alimento a essa fome, água a toda a sede, vida em crescimento sem fim a uma avidez aquietada e sempre crescendo na alegria de se banhar, de posse, em presença viva e real verdade, no infinito mar do Ser, que é o mar infinito do conhecimento e do amor; o lugar do homem é de um certo modo - o modo humilde - o centro da criação».

O Programa humano a realizar define-se assim: «depois de Cristo, o homem e o seu esforço, a semente do mérito germinando em glória e eternidade no seio da terra, no âmago do sensível e do múltiplo, transfigurando as almas e os mundos até à beatitude de uma contemplação eficiente, até à harmonia das novas terras e dos novos céus».

E assim, no humanismo cristão temos «tudo explicado e valorizado»; no humanismo antropolátrico, «nada explicado e tudo desvalorizado, o ser participado querendo ser origem e vendo de repente esse tudo sumir-se no nada dos mundos e dos seres» (in A Igreja e o Pensamento Contemporâneo, Coimbra Editora, 4.ª edição, 1944, pp. 499-502).

O Padre Liberal

Escrito por Leonardo Coimbra

Eis uma interessante mentira na qual muita gente finge acreditar.

Padre liberal é um absurdo, os termos repelem-se, é como se disséssemos um malandro honrado. Se se é padre não se é livre, se se é livre não se é padre. O homem livre só aceita (como se afirma) verdades demonstradas, o padre aceita e afirma erros demonstrados. O homem livre, sendo o senhor da sua consciência, respeita a consciência alheia; o padre, tendo por consciência própria a infalibilidade do Papa, fabrica gazuas para devassar as consciências dos outros. Mas o padre que, atravessando serranias e descampados, vai ao lar frio e sem pão levar o pão e o afecto, a palavra de amor e o gesto da esperança?

O padre que, por entre o ódio dos homens, passa erguendo a cruz do perdão, pronunciando palavras de paz, tendo para o crime a indulgência do forte, para a virtude ternura e carinho de irmão?

O padre confidente e amigo da família, feiticeiro do coração humano, que sabe levar ao lar alanceado a intimidade, a alegria sã, o são aconchego que dá a presença da bondade, a força de vida, a esperança que dá a presença da virtude?

Pode o padre ser isto?

Podia tê-lo sido e, por excepção, foi-o.

Quando a razão humana se não tinha ainda incompatibilizado com o dogma, quando o dogma ainda não tinha declarado guerra, quando ainda a alma ingénua do povo guiava a mão simples e a alma pura do pastor; o padre ideal, cheio de poesia e de religião, era na verdade o herói familiar, o amigo certo, o manto do nu, o pão do faminto, o enfermeiro das almas.

As tempestades levantadas no Vaticano mal atingiam o solitário pastor da Montanha. O alto clero intrigava, o padre curava doentes, visitava tristes, via alvoradas e primaveras, falava aos homens e às aves, rezava a Deus e às estrelas.

Hoje a tempestade estremece por toda a terra, um vento genésico abala as montanhas, encrespa os mares, fustiga árvores e os homens. A terra revolve as entranhas e, de serra em serra, a voz do vento, pregando criação, revela energias ocultas, levanta forças indomáveis, grita o ritmo selvagem das formas novas ansiosas, loucas da proximidade da criação. O homem concebeu um novo Ideal, quebrou os moldes acanhados do antigo mundo e aflito, hesitante ainda, procura a nova Terra da Promissão.

Desfeitas, desmoronadas estão as catedrais e as mesquitas. As religiões morreram, com elas levaram os seus deuses, que, analisados de perto, se viu serem de barro. Nenhuma religião está segura, todas condenadas. Caíram as catedrais gigantes porque as abalou o vento de criação, como hão-de ficar em pé esses grotescos edifícios civis, que albergam o deus-humanidade?

Os homens perderam um Deus.

Não seria a retirada de um Deus falso e intruso a quem o verdadeiro Deus expulsou?

A morte do Deus das religiões é o prelúdio do advento do verdadeiro Deus, integração do indivíduo no Universo, individual, evolutivo, efectivando-se na acção contínua e infinita, no progresso eterno do amor e da justiça.

O padre, delegado daquele Deus morto, como pode ser livre?

A quem há-de ouvir?

Ao passado que o prende, ou ao futuro que o impele e ilumina, ao Papa que o manda olhar para as Trevas ou à ciência, à filosofia que lhe apontam o Sol, as estrelas, o mar, a montanha, a vida, o homem, o Universo?

Ao dogma que lhe prega a morte, a maldade da alegria, a impureza da criança, o pecado da mulher ou à vida que lhe prega a saúde da alegria, a bondade do riso, a eterna glória da mulher, a suprema beleza da criança, a grandeza do amor e das flores, do céu e da terra, da alma e do corpo, do pensamento e dos astros? (in Dispersos V - Filosofia e Política, Editorial Verbo, 1994, pp. 43-45).

Escola Material (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

Faculdade das Tretas de Lisboa

Desta forma, prossegue Álvaro Ribeiro: «A Faculdade de Filosofia, ao fim de alguns decénios, passou a ser designada por Faculdade de Ciências, e no quadro das suas disciplinas permanentes não foram incluídos os estudos históricos, epistemológicos e metafísicos que realçam o valor teorético da actividade científica. A filosofia foi decaindo na primeira metade do século XIX até desaparecer do horizonte cultural, e quando reapareceu no Curso Superior de Letras, vinha já alienada dos problemas científicos e marcada pelo carácter ímpio da filologia iluminista. Com o advento do positivismo, na segunda metade do século, e a consequente derrota da teologia, os estudos especulativos que tinham sido adulterados por leis histórico-filosóficas definham e quase se obliteram nas bem significativamente chamadas Faculdades de Letras».

Hoje, estamos infelizmente perante uma escola que, de facto, já não ensina como a imaginação pode, congraçada com a inteligência, abrir horizontes que infinitamente superem os esquemas atomistas, mecanistas e materialistas da mentalidade primária. Ora, um exemplo disso transparece na seguinte transcrição:

«Uma professora da área de ciências do terceiro ciclo do Ensino Básico (Sintra, 2005) pede aos alunos para inventarem uma experiência em que ponham à prova o seu espírito científico. Uma aluna, naturalmente motivada por alguma coisa que ouviu sobre a velocidade de queda dos corpos, resolve fazer experiências para verificar se bolas de diferentes pesos caem de formas diferentes. Faz a experiência com bolas de pingue-pongue e bolas de ferro e conclui que as segundas caem mais rapidamente. A professora fica muito contente, diz à aluna para apresentar o trabalho num concurso de ciências para jovens e a rapariga apresenta em público os seus resultados. Ora, o que a estudante acabou de fazer foi regredir até Aristóteles (384-322 a. C.). A professora, evidentemente, não conhecia a polémica sobre a queda dos corpos nem a célebre lei da queda dos graves» (20).

A professora, cujo saber não ultrapassa os limites que lhe foram impostos pela gnosiologia positivista, talvez não merecesse tão dura crítica de quem encara a Física de Aristóteles como algo que, no progresso linear da ciência, perdeu toda a actualidade num mundo em permanente fluxão. No presente, é fácil ouvirmos dizer ou ver escrito que o movimento, segundo Aristóteles, deixou de ter sentido perante a física quantitativa de Kepler, Galileu e Newton. Mas quem, no entanto, estará verdadeiramente disposto a encarar um sistema cuja actividade especulativa não implica a redução do movimento à deslocação de corpos, corpúsculos e átomos observáveis no mundo sensível? Quem, em suma, terá a capacidade intelectiva para ver no movimento «um tender para» a perfeição e não algo que, na senda do anti-nominalismo galilaico, se uniformizou na transição da representação geométrica para o simbolismo algébrico?

Henrique Bergson

Mais do que regredir a Aristóteles, convém antes realizar o movimento retrógrado do verdadeiro, que é, como quem diz, tornar actual a perfeição do movimento de rotação face ao movimento espacial, superficial e horizontal. Depois, convém ainda actualizar o pensamento categorial de que a substância, por oposição ao princípio de inércia, é a primeira nos limites de um ager sequitur esse. Em suma: «de onde até onde?» – como requer a noção aristotélica de lugar, já que, como também reconhecera Bergson, há que distingui-la da noção moderna de espaço fragmentável e divisível. (21).

Os programas escolares do nosso tempo, mais materiais do que formais, já não conseguem ultrapassar o domínio da habilitação profissional e tecnológica. E, não obstante a crítica de N. Crato ao «construtivismo pedagógico ingénuo», relembremos como, já em pleno salazarismo, a «escola activa», com seu repúdio pela pedagogia dogmática, formalista e livresca, tivera um papel de relevo em toda a reforma do ensino técnico-profissional. Corria então o ano de 1949, onde as referências aos pedagogos da «escola nova», tais como Claparède, Dewey ou Kerchensteiner, era algo de recorrente na implementação dos «métodos activos» que visavam garantir «a maneira autónoma de agir da criança».

Em todo o caso, convém reconhecer que, na crítica de N. Crato ao «cego dogmatismo da velha e caduca «escola nova»» (22), revelam-se alguns aspectos dignos de reflexão. Entre eles, acha-se a intervenção de preceitos normativos tendentes a garantir os aspectos formais de toda a didáctica que se preze como tal, mormente quando, a par do desenvolvimento da inteligência, está em jogo a conservação da memória. Porém, já Álvaro Ribeiro, em belas e incomparáveis páginas sobre a idade mimética, tudo pensara e explicara segundo um critério formal que não prescinde de novos e superiores processos de libertação da alma humana: «A doutrina magnífica de respeitar a liberdade, o direito e o destino da criança poderá ser de intervenção limitativa e nociva no campo da puericultura. A doutrina de Rousseau foi oportunamente contraditada por Freud. A actividade da criança não deve ser contrariada – é certo –, mas estimulada, assistida e dirigida» (23).

Assim, como garantir que esta actividade, precursora da liberdade de imaginação e de intelecção do jovem estudante, possa efectivamente respeitar o carácter e o temperamento de quem, no mais fundo de si, acalenta o ideal do homem livre? Antes de mais, abolindo o sistema de avaliação numérica prejudicial  ao desenvolvimento espiritual de sucessivas gerações de estudantes inibidos de singrar e frutificar. Por fim, valorizando e restaurando, ao arrepio de um empirismo regulador, burocrático e administrativo, um sistema onde, a par do espírito analítico e reflexivo, se promovam os conhecimentos globais e os estudos de ordem especulativa.

Todavia, haverá sempre quem diga que um sistema de exames ou de provas escritas, tal como se pratica hoje, é um sistema que impede, em nome da ordem e da disciplina, que o aluno enverede pelo laxismo, ou, inclusivamente, se renda ao facilitismo (24). Mas, então, por que carga de água estão as universidades repletas de gente incapaz de desenvolver um raciocínio completo, ou até mesmo de se orientar no mar de informação em que hoje navegamos? Simplesmente porque, num processo de escolaridade que equipara os inteligentes aos mais dóceis, os estudantes foram obrigados a cumprir tudo o que, para efeitos de uma avaliação que dita valores segundo grandezas quantitativas reduzidas a números, desemboca num sistema de testes, exames e provas escritas sem diligência especulativa.

Agostinho da Silva

Ora, entre os que melhor sabiam da situação catastrófica em o ensino decaíra, estava o próprio Agostinho da Silva. Todavia, ainda hoje, poucos o compreendem, principalmente quando, face ao que dizia ser a «interferência tiranizante do indivíduo adulto» no desenvolvimento livre do educando, se conclui que o missionário português mantinha uma atitude romântica e ingénua sobre a educação (25). Porém, quão enganado permanece quem, sofrendo de pressa política, descura o que de mais significativo se espelha no pensamento didáctico de Agostinho da Silva. É, aliás, com base nessa reflexão, que se pode e deve ler quem, interrogado sobre o que pensava das crianças, respondera naquele seu modo único e verdadeiramente singular:

«(…) o que eu acho graça é ao universo extraordinário que elas inventam, sobretudo antes de irem à escola. Depois, as únicas coisas que têm engraçadas é quando realmente fogem da pedagogia. Porque só visto assim é que elas são extraordinárias. Quando se procura nelas a poesia, e não outra coisa qualquer, são realmente uma gente extraordinária. Já viu o que elas inventam, as perguntas que fazem, o modo como atrapalham toda a gente grande (…). No fundo, é fazendo perguntas que elas vão descobrir muitas coisas. Vou contar-lhe uma história passada com um amigo meu, polaco, o Henryk Siewierski, que veio a Portugal ensinar polaco na Faculdade de Letras. Ele tinha um filho ainda pequeno, quando saíram lá da Polónia, e era anticomunista, todo do Walesa. E o menino aí estava, na pré-primária. O meu amigo tinha sido noviço num mosteiro polaco. Era um homem com tão bom carácter que a certa altura achou que não teria nunca a coragem, a condição suficiente para ser monge, e saiu. Foi só noviço, mas sabia muito de teologia. E um dia o menino chegou a casa e perguntou-lhe: "Pai, por que é que Deus não tem mulher?" E o pai nada. Ficou calado, simplesmente porque não soube responder» (26).

Por conseguinte, «há poemas que fogem à matemática» (27), ou, melhor dito, fogem às equações resultantes de uma interpretação do mundo cada vez mais tecnológica, e, como tal, pronta a negar o invisível em prol de esquemas mecânicos e leis quantitativas. Por isso, estimular o estudante para o ensino da matemática (28), contrariando assim a propensão para a lógica na mais viva articulação das categorias étnicas com as categorias universais, equivale a promover a linguagem do abstracto universalismo que não olha ao excepcional, ao irregular e a tudo o que, contrariando a marcha descendente do elementar para o complexo, ou do simples para o composto, se manifesta e revela em toda a sua imprevisibilidade. Com isto, não pretendemos dizer que se deva descurar, sobretudo na idade pueril, aquele ensino que deve sempre preceder, com base nas «nomenclaturas aritmética, geométrica e mecânica» (29), o ensino da descrição e da classificação biológicas, mas somente dizer que a matemática, «porque exclui o movimento», ou porque «não satisfaz o espírito inquieto que indaga as causas», não é explicativa do que existe nos três reinos da Natureza (30).

Temos, portanto, que admitir que só as disciplinas do trivium, como reconheceram os medievais, fundamentam o ensino do verdadeiro liceu ou escola formal. Não reconhecê-lo, é confessar, a par do ensino predominantemente técnico e industrial, a mais cabal incapacidade para elevar o pensamento científico às mais altas categorias lógicas. Logo, privados os Portugueses de novos e superiores processos de libertação espiritual, no escuro permanecerão até ao momento em que, compreendendo a fixidez mortal de um ensino materialista e primário, restabeleçam, por fim, na mais fiel tradição aristotélica, o primado das ciências do espírito sobre as ciências da matéria.


Notas:

(20) N. Crato, ob. cit., p. 87.

(21) Neste contexto, aconselhamos vivamente a tese latina de Bergson intitulada Quid aristoteles de loco senserit («A Ideia de Lugar em Aristóteles»).

(22) Ob. cit., p. 113. E por falar em dogmatismo, não se estranhe o uso de certa linguagem que certos pedagogos, influenciados pela sociologia materialista, empregam no meio educativo dominante. Temos, assim, com base no sociológo suiço Philippe Perrenoud, o uso e abuso do termo «competências», como, aliás, se poderá facilmente observar na linguagem curricular do nosso tempo. Contudo, a versão actual daquele termo, já depois de ter sido importado do mundo da gestão empresarial, onde prevalecera nos princípios dos anos 90, apresenta-se segundo uma linha pragmática em que, no contexto da aprendizagem, se recupera um «tema que constituiu moda nos Estados Unidos na década de 80 (situated learning) e que agora emerge serodiamente em Portugal» (cf. pp. 65-68).

Demais, encarado o problema da dificuldade ou facilidade dos estudos, relembre-se quão diferente se revela a tradição europeia perante a fórmula do made easy, tão própria da escola yanquee. E, no extremo oposto, saliente-se ainda a escola francesa onde «há a preocupação de élever l`homme», que não cessa, por via racional, «de desenvolver-se na sua ascensão religiosa, em demanda de Deus». Neste sentido, dir-se-ia até, reinvocando Álvaro Ribeiro, que estando «em jogo, em questão ou perigo a formação de um escol», não há, «em verdadeira didáctica, lugar para os conceitos de facilidade ou dificuldade» (cf. Escola Formal, pp. 151-152).

(23) Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (II), p. 53.

(24) É o caso, sem dúvida, do matemata N. Crato. Não basta, portanto, estimular, assistir e dirigir. É preciso reconhecer, segundo o rigor e o espírito da abstracção matemática, que «os exames estabelecem metas e, por isso, podem incentivar os alunos a lutar para ultrapassar essas metas. Nesse sentido, opõe-se à repetência» (ob. cit., p. 47). Mas, na verdade, «o essencial do exame é o fim próprio para designar os alunos reprovados, quer dizer, aqueles que devem ser submetidos a outra prova…»? No fundo: exames, vexames, como diz o velho adágio popular (cf. Álvaro Ribeiro, Escola Formal, pp. 52-53).

(25) Cf. N. Crato, ob. cit., pp. 19 e 113.

(26) Agostinho da Silva, A Última Conversa, 6.ª edição, Editorial Notícias, 1998, pp. 103-104.

(27) Cf. Idem, ele próprio, Zéfiro, 2006, p. 55.

(28) N. Crato, ob. cit., pp. 93-98.

(29) Cf. Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (III), p. 54.

(30) Idem, Escola Formal, p. 75.

Escola Material (i)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

«O adolescente, se conformar o seu procedimento apenas à adaptação social, incorre no perigo de perder para sempre a última possibilidade de tomar consciência da sua liberdade».

Álvaro Ribeiro («Escola Formal»).

Hoje, todo o ensino, desde o universitário até ao constituído pela «tripla função de ensinar a ler, escrever e contar» (1), limita-se a retardar a inteligência de quem, criança ou adolescente, se vê condenado a uma especialização com vista a uma profissão socialmente útil. Deixa, portanto, de haver, em termos teleológicos, o nobre ideal de transformar os adolescentes em homens, como tradicionalmente competia ao liceu aristotélico. Logo, estamos perante um ensino que permanece condicionado por processos de aprendizagem e de memoração cujo trabalho regressivo atrofia as faculdades mentais da personalidade humana.

Por outras palavras, em vez de escola formal, própria para formar inteligências varonis, temos uma escola material que veda ao aluno a natural propensão para a investigação científica, a imaginação artística e a especulação filosófica. E, já dada a degradação a que se chegou, a ponto de se não saber como converter «a mentalidade primária, pueril e tecnológica em mentalidade cosmológica, adulta e superior» (2), a verdade é que, em matéria de educação, os Portugueses estão totalmente privados do ideal escolar capaz de os conduzir à libertação do espírito. Basta, como tal, observar o rumo dado às polémicas e controvérsias que envolvem o processo educativo, nomeadamente a que, numa linha pragmática e neo-marxista, se debate entre uma pedagogia progressista e uma didáctica de alegada exigência objectiva, crítica e científica.

Defensor da última está, pois, o matemata Nuno Crato, que, contra os ideólogos do «ensino centrado no aluno», deu à estampa um livro pretensamente crítico da pedagogia dita romântica e construtivista. Assim, O “Eduquês” em Discurso Directo alega descortinar «algumas das ideias essenciais que aparecem associadas a essa corrente de inspiração pós-moderna e romântica», já que, segundo o seu autor, tem sido esta corrente, com sua «influência crescente no Ministério da Educação ao longo dos anos 80 e 90», a principal responsável pelo estado da educação em Portugal (3). Por conseguinte, estamos perante mais um professor do sistema a quem não foi dado compreender que a escola, muito mais do que «centrar forças (…) na formação científica de professores, no ensino das matérias básicas, na avaliação constante e na valorização do conhecimento, da disciplina e do esforço» (4), tem por missão garantir um mais alto racionalismo que, na transição da gramática para a retórica e para a dialéctica, instituirá a lógica superior do homem de escol.

Mas a que se reporta, afinal, o conceito de uma pedagogia romântica e construtivista? Reporta-se sobretudo àquela imagem que, remontando a Rousseau e a alguns pragmatistas norte-americanos, como G. Stanley Hall e John Dewey, apresenta a criança como capaz de, por si só e sem qualquer preparação de ordem científico-pedagógica, construir o «conhecimento a partir do nada» (5). Aliás, N. Crato, recorrendo à cultura estrangeira (6), salienta o termo «romântico» enquanto expressão de «características "retrógradas na filosofia"», tais como: holismo, irracionalismo, nostalgia, etc. De modo que, assim procedendo em clara obediência a fórmulas simplistas de Além-Pirenéus, incorre na posição de quem ignora que um tal epíteto, adjectivando qualidades externas e superficiais, jamais poderá acentuar as propriedades internas que só o atributo salvaguarda e garante.

Decorrente desta posição, surge ainda o princípio das nacionalidades, também ele considerado, à semelhança do ideário romântico, um princípio retardatário e anacrónico na marcha linear e definitiva da humanidade. Isto, claro está, para quem, como N. Crato, acredita na lei positivista dos três estados, e no âmbito da qual a Física de Aristóteles já perdeu toda a actualidade. Mas certamente lá iremos, depois de vermos que a escola, ao contrário do que defende N. Crato, não é nem deve ser uma escola de cultura geral (7).

Entretanto, vejamos agora como o autor encara a pedagogia dominante nas escolas: «A pedagogia romântica pretende saltar etapas e concentrar-se naquela que é menos controlável e, por isso, de avaliação pedagógica mais difícil. A única preocupação é a da aprendizagem aplicada. Ainda o aluno não percebeu a fórmula da proporcionalidade directa e já gostariam que se lhe perguntasse «será que os impostos proporcionados são justos?». O pobre estudante não percebeu ainda a semelhança entre o exemplo da compra de batatas e o da distância percorrida pelo automóvel e já gostariam de lhe pedir um ensaio escrito sobre as suas "experiências matemáticas significativas"» (8). Ou seja: o que aqui se censura, através de exemplos que só o socialismo sugere e promove, é o facto de as crianças, consideradas «investigadores naturais» (9), poderem chegar, sem esforço nem disciplina orientada por preceitos e conteúdos curriculares previamente definidos, ao conhecimento do espírito científico.

Aqui, o conhecimento em jogo não deixa de ser um conhecimento de ordem positivista, porquanto o valor do modelo matemático considerado apenas se presta ao cálculo das quantidades, num processo, aliás, que vai do conceito mais elementar ao raciocínio mais elaborado e complexo (10). Aqui, pois, reside o problema, e não tanto na formalização de base que a suposta «pedagogia romântica» põe em causa por não exigir ao aluno a mecanização da tabuada, ou por evitar padrões de raciocínio que, em termos hipotético-dedutivos, permitam alargar posteriormente o carácter utilitário das suas múltiplas aplicações técnicas. Todavia, com isto não queremos dizer que se deixe de promover e actualizar o estudo dessas formas puras e abstractas, já que, sem elas, tal como sem as disciplinas do trívio (gramática, retórica e dialéctica), não poderá haver «receptividade para a assimilação profunda das matérias graduadas, nem suporte válido para a conservação da memória» (11).

Inteiramente descurado por N. Crato, o problema em questão ganha ainda novos contornos quando confrontado com o espírito especulativo de Álvaro Ribeiro: «O estudo da matemática sem a filosofia torna o espírito frio, estéril e ácido, porque rebelde às hipóteses indispensáveis para passar da matemática pura para a matemática aplicada, e, também, para transitar da quantidade para a qualidade, quando a ciência exigir a interpretação indispensável das outras dimensões intelectuais do ser» (12). Por outras palavras, não há da parte de N. Crato a consciência do método especulativo que cabe imprimir ao ensino da matemática, como, aliás, ele próprio muito claramente deixa entrever no seguinte trecho:

«Em primeiro lugar, o aluno é introduzido num conceito – imaginemos o caso da proporcionalidade directa. Um bom professor saberá dar um exemplo que se possa tornar central. Saberá falar da venda de batatas – ou dar um exemplo melhor – e explicar aos alunos que o que se paga na compra de batatas é directamente proporcional ao seu peso, mostrar que comprando dois quilogramas se paga o dobro do que se paga comprando um quilograma, e por aí adiante. Um bom professor exemplificará imediatamente o problema com quantidades e fará com que os alunos façam algumas contas até o problema lhes parecer trivial (…). Em segundo lugar, o aluno é introduzido numa formalização do problema (…). Pode, por exemplo, ser levado a uma equação do tipo despesa = quantidade x preço. Nessa altura, é-lhe solicitado que repita alguns dos cálculos anteriores para verificar a utilidade da fórmula (…). Finalmente, o aluno pode ser levado a uma compreensão aplicada da proporcionalidade, percebendo as suas implicações para o cálculo de impostos, por exemplo, ou descobrindo relações entre quantidades que encara no dia-a-dia (…)» (13).

Como se vê, aqui existe tão-só uma preocupação pela técnica do cálculo, uma vez que os números passaram a substituir as noções e os conceitos primordiais que estão na origem do raciocínio matemático. E, de facto, até em termos propriamente filosóficos, noções «como identidade, igualdade, majoração, minoração, quantidade, grandeza, etc., qualquer que seja o quadro de categorias, hão-de depender da noção de número». Daí que, somente habilitado «pela análise dos conceitos fundamentais, poderá então o filósofo estudar concretamente as noções primitivas, primordiais e formativas dos números, que foram representados por palavras antes de se reconhecer a vantagem do uso de sinais, e, consequentemente, o comportamento dessas noções com as outras que tornam real ou fecunda, a chamada generalização ou extensão da ideia de número» (14).

Leonardo Coimbra

De resto, não fora por acaso que a noção de número tivesse sido, para Leonardo Coimbra, de ordem intuitiva (15). E a tal ponto assim fora que o filósofo português, prevendo nas escolas de arte, ciência e filosofia o fatal predomínio da técnica, procurara, enquanto ministro da Instrução Pública, restaurar – a par de ciências como a física e a biologia – o estudo especulativo da ciência matemática. A comprová-lo está o decreto n.º 5491, o qual não chegou a ser regulamentado pelo seu carácter regressista, e, desse modo, profunda e verdadeiramente revolucionário. De notar, porém, é o facto de Leonardo Coimbra, no tempo do Presidente Sidónio Pais, ter já apresentado um programa de filosofia para os liceus. Nele, a par de ciências como a química, a psicologia e a sociologia, encontra-se a matemática enquanto actividade indispensável para o ensino da epistemologia. Escusado será, pois, dizer que Leonardo Coimbra, «ilustre professor de «metodologia da filosofia» na Escola Normal Superior» (16), sabia quão importante era ministrar aos alunos a articulação das noções matemáticas com os conceitos fundamentais da lógica e da metafísica (17).

Olhando para este programa, torna-se claro como Leonardo se apercebera de como o ensino liceal depende do ensino superior. Consequentemente, a sua tentativa para remodelar o «quadro das disciplinas que constituem o 6.º grupo das Faculdades de Letras» (18), representa a intuição de como a perspectiva utilitária, obliterando a propensão para os estudos especulativos, estava ganhando terreno no quadro do ensino liceal e universitário. O que é completamente compreensível, uma vez que, após a reforma pombalina, a filosofia ficou «no ensino completamente separada das ciências, contra os preceitos da tradição aristotélica» (19).


Notas:

(1) Cf. Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (II), Guimarães Editores, 1979, p. 57.

(2) Idem, Escola Formal, Guimarães Editores, p. 152.

(3) O “eduquês”, mais do que designar uma pedagogia cujas ideias possam encontrar entre nós contornos e raízes definidos, é uma expressão espúria que o ex-ministro da Educação, o socialista Marçal Grilo, usou para classificar «a linguagem hermética» dos muitos teóricos que dominam e dirigem a política educativa. Logo, os «eduqueses», não sendo propriamente identificáveis em função «de uma teoria, perfeitamente homogénea», podem, no entanto, ser reconhecidos pelo uso de uma linguagem que se revela «na atonia do discurso, na mistura de ideias e na incapacidade para exprimir claramente o que se defende». Em suma: N. Crato, também ele vítima da confusão pedagógica em que se debate, indicia, ainda que inconscientemente, o vazio em que todo o ensino se encontra desde o «básico» ao universitário.

(4) Nuno Crato, O “Eduquês” em Discurso Directo, Gradiva, 2006, p. 116.

(5) Ob. cit., p. 13. Neste ponto, N. Crato não deixa igualmente de verberar contra todos aqueles que identificam este tipo de pedagogia «com o progresso e com a esquerda». Daí o seu apelo à leitura de um «marxista esclarecido, o italiano Antonio Gramsci», para assim acentuar como, através de um comunista, a educação dos Portugueses, mecanicamente repetida, não pode dispensar «certos hábitos de diligência, exactidão (…) e de concentração psíquica sobre determinadas matérias…» (ob. cit., pp. 33 e 40-41).

(6) Referimo-nos ao Philosophical Dictionary, de Mario Bunge (cf. ob. cit., p. 14).

(7) Ob. cit., p. 117.

(8) Ob. cit., p. 95.

(9) Ob. cit., p. 89.

(10) Ob. cit., p. 93.

(11) Cf. Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (I), 1977, p. 101. Neste ponto, importa notar, na esteira de Álvaro Ribeiro, que escolaridade não é sinónimo de educação. O que é evidente se, por exemplo, em vez de considerarmos a língua como um simples instrumento de expressão e comunicação entre os homens, ou inclusive como «um sistema de sinais inferiores à aritmética», passarmos a encará-la como o orgão espiritual de um povo que pode e sabe, em circunstâncias favoráveis, fazer valer a filologia especulativa sobre a linguística positiva. Deste modo, conscientes de que o ensino oral da língua portuguesa deve preceder o ensino escrito da gramática, mais fácil se torna compreender como, até à época pombalina, a língua dos Portugueses se vira conservada e aperfeiçoada pelo povo analfabeto, isto é, o mesmo povo que «manteve muito lúcidas as qualidades do seu instinto, da sua inteligência e da sua intuição, porque estimuladas por essas fontes de cultura que hoje os paleógrafos estudam no folclore» (Álvaro Ribeiro, Escola Formal, p. 72).

Ora, daquela época até hoje, a língua portuguesa, desleixada na sua tradição e na sua pureza vernácula, debate-se com problemas entre o estudo positivo da língua e o estudo normativo da razão, pois errado permanece «o nosso sistema ortográfico, errada também a nossa nomenclatura gramatical», e, por conseguinte, errados «o nosso ensino da retórica e o da lógica» (ob. cit., p. 79). Daí que, na iminência de uma reforma ortográfica, como aquela que agora se rabisca no âmbito da lusofonia, nada de pertinente resulte para a tomada de consciência dos valores artísticos e filosóficos que estão integrados na língua pátria, e que são, segundo expressão leonardina, valores de cultura nacional-humana. Logo, tentar definir e unificar a ortografia de uma língua com vista a uma hegemonia político-cultural no seio de organizações internacionais, precipitando a adulteração de variantes étnicas e históricas de uma comunidade espiritual única e inconfundível, é não só promover a leitura de textos erradamente redigidos e destituídos de sinais gráficos que marquem a devida acentuação fonética, como ainda obstar, em nome da luta contra o analfabetismo e das necessidades de tradução dos que caem agora sob a absurda designação de «lusitanistas estrangeiros», à potência evocadora da linguagem humana inspirada por um pensamento superior.

Assim, compreender-se-á que o primeiro ensinamento da escola pátria seja, não o saber dizer, já de si condição indispensável da natureza humana, mas o falar e o pensar precursores da «maravilhosa faculdade de relacionar a temporalidade do Verbo com a eternidade do Espírito» (Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, p. 35). Com efeito, só então poderão os Portugueses, vencida a mentalidade analítica da cultura oficial, exercer um padroado espiritual que mostre aos povos e comunidades de todo o mundo que a única forma de serem livres é, desde logo, renunciarem a uma didáctica graduada pelo paradigma das ciências matemáticas. Tal padroado, por mais estranho que se afigure ao crescente acervo de apátridas, há-de, no entanto, singrar a partir do momento em que o estudo da língua portuguesa reabilitado seja segundo a expressão poética, religiosa e filosófica do Génio lusitano.

(12) Ob. cit., p. 41.

(13) N. Crato, ob. cit., pp. 93-94.

(14) Álvaro Ribeiro, «Matemática e Metafísica», in As Portas do Conhecimento, Lisboa, IAC, 1987, p. 80. Nesta questão, é óbvio que não queremos tomar aqui o aluno pelo filósofo, ou vice-versa, mas tão-somente aludir às implicações filosóficas que estão na base do problema em apreço.

(15) Idem, ob. cit., p. 86.

(16) Ob. cit., p. 89.

(17) Apesar disso, convém reconhecer de que não há «sinal em Leonardo Coimbra de qualquer apreço pela matemática esotérica (…)». Quem, aliás, o diz é António Telmo, a ponto de, inclusive, haver suscitado uma «polémica sem guerra» com Henrique Barrilaro Ruas (cf. Viagem a Granada, Lisboa, Fundação Lusíada, 2005).

(18) Cf. Álvaro Ribeiro, O Problema da Filosofia Portuguesa, p. 27.

(19) Idem, «Matemática e Metafísica», p. 78.

Continua

Desvairadas promessas dos socialistas científicos

Escrito por Orlando Vitorino

Loucas e desvairadas são as promessas dos socialistas. A mais constante é a da abundância universal que virá satisfazer todas as carências. Data ela dos primeiros socialistas modernos, ainda na época da Revolução Francesa. O último socialista a quem a vimos utilizar foi ao chefe dos comunistas espanhóis durante a recente campanha eleitoral, conforme notou a imprensa socialista portuguesa. Pouco antes, fora a mesma promessa repetida entre nós pela boca de um dos chefes militares do «gonçalvismo», o General Charais, que lhe dava uma justificação divertida, embora não original entre os socialistas: a prosperidade resultaria, segundo aquele comandante de exércitos, do facto de a Terra ter entrado agora no signo do Aquário que os astrólogos dizem ser um signo de abundância (o caso vem referido e abonado a pags. 99/100 do livro de Orlando Vitorino «Refutação da Filosofia Triunfante»).

A abundância universal é, porém, uma promessa modesta em comparação com outras que os mais autorizados socialistas têm feito: um dos primeiros, se não o primeiro, doutrinador socialista moderno, o inglês Godwin, chegou a anunciar que o socialismo daria aos homens a imortalidade. Vale a pena transcrever um breve (por piedoso) trecho do admirável livro de Ludwig von Mises «A Acção Humana - Tratado de Economia» (pág. 105, ed. Sope S.A., Madrid, 1968):

«Assegurava Godwin que, abolida a propriedade, o homem chegaria a ser imortal (1). Charles Fourier antevia os oceanos a transbordar de saborosa limonada em vez de água salgada (2). A economia de Marx passa inteiramente por alto a escassez dos factores materiais de produção. E Trotzky chega ao extremo de proclamar que, no paraíso proletário, o homem médio alcançará o nível intelectual de um Aristóteles, um Goethe ou um Marx e, para além destes cumes, maiores alturas ainda se alcançarão» (3).

(in Escola Formal, n.º 3, Agosto/Setembro de 1977, p. 25).


Notas:

(1) W. Godwin, An Enquiry Concerning Political Justice, II, págs. 393-403, Dublin, 1973.

(2) C. Fourier, Théorie des Quatre Mouvements, I, pág. 43, Obras Completas, 3.ª ed., Paris, 1846.

(3) L. Trotzsky, Literature and Revolution, pág. 256, Londres, 1925.

Aforismos (ii)

Escrito por Teixeira de Pascoaes

A Natureza odeia a linha recta.

Do concreto sai o abstracto como dum pinheiro o número um.

Um penedo é a sua própria força construtiva; uma ave é a sua própria acção orgânica.

Na orgânica de um olho, por exemplo, anuncia-se uma arte que excede o inimaginável.

Cada número ordinal tem uma espécie de carácter absoluto, irredutível a qualquer operação aritmética.

A geometria é poesia solidificada, a ciência da morte e, portanto, exacta.

Movimento Perpétuo

Escrito por Álvaro Ribeiro

As principais críticas de Aristóteles a todas as doutrinas da imobilidade encontram-se agrupadas nos livros de Metafísica, e com razão vemos incluída nessa miscelânea literária uma das mais belas obras de pura teologia. Só Deus é verdadeiramente imóvel, segundo a doutrina de Aristóteles. A Física é um desenvolvido tratado do movimento e do repouso, da quietação e da inquietação. Erro lamentável foi sempre o de confundir com a física a ciência da natureza, limitada esta aos entes que vivem sob as leis do nascer e do morrer, quer dizer, ao tempo. Erram os tradutores quando escrevem naturalmente por fisicamente, como na primeira frase do primeiro livro da Metafísica; impiedosas, efémeras ou falsas serão quaisquer representações da imobilidade.

A filosofia de Aristóteles, é, pois, a defesa do movimento; na parte trivial, demonstrando contra os cépticos a verdade do discurso, ela segue as vicissitudes do sujeito, segundo os modos de ser, ou das acepções do ser, que lhe são conferidos pelos categoremas e pelas categorias; na segunda parte, ou quadrivial, ela segue o movimento das substâncias naturais, considerando principalmente o que existe por natureza, mas também o que existe por arte e por acaso. Pensar é inferir para aferir. Neste preceito aristotélico está a condenação do princípio kantista segundo o qual pensar é julgar. Aférese e diérese.

Aplicando-lhe a doutrina das categorias, o movimento pode ser dito segundo a substância, a quantidade, a qualidade, o lugar e o tempo. Movimentos são o nascer, o crescer, o gerar, o reproduzir, o corromper e o morrer, movimentos significativos das leis da vida, género máximo ou supremo da filosofia aristotélica.

Cada ente é caracterizável pelo movimento que lhe é próprio, e por isso os escolásticos se apressavam a constituir uma linguagem de correspondência entre os substantivos e os respectivos verbos que exprimem acções e paixões.

O movimento mais simples é a deslocação de corpos ou de corpúsculos observáveis no mundo sensível, e a representação mental da deslocação de puras figuras geométricas, preparatórias das operações sobre números. É a mudança de lugar, de estado ou de estação, o movimento segundo o lugar, no dizer de Aristóteles. A substância ou sujeito do movimento permanece idêntico, inalterável e imóvel. A moção provém de uma causa exterior, de um segundo princípio, ou de uma forma, pelo que a deslocação se desenha como movimento relativo, representável por uma linha e limitado entre dois pontos. O movimento relativo pressupõe assim uma força absoluta, que actua a distância e conserva o seu carácter maravilhoso. Nas principais leis da mecânica moderna essa força é anunciada pelos verbos que, apesar da sua acepção simples, conservam todavia oculto o elemento essencial. Impelir, atrair, gravitar, etc., são palavras cuja clareza resultante da nossa familiaridade com os fenómenos não produz claridade suficiente para a explicação científica.

O movimento de rotação, por ser aparentemente múltiplo e essencialmente uno, múltiplo na periferia e uno no centro, afigura-se a Aristóteles como particularmente simbólico de toda a representação universal. A translação rectilínea, diz o Filósofo, é contínua por imitação do movimento circular.

A substituição da circunferência pelas outras curvas das secções cónicas, conferiu à mecânica celeste dos astrónomos modernos maior acentuação da relatividade do movimento, sem que alterasse no valor filosófico a ciência tradicional que se conserva na obra de Aristóteles.

A doutrina aristotélica do movimento admite, além da categoria de lugar, as categorias de quantidade e de qualidade. Ao progredir de categoria para categoria, deixa a representação figurativa do movimento relativo, à qual incessantemente regressam os pitagóricos, para cingir mais nitidamente a substância. O movimento segundo a quantidade traduz-se pelos verbos aumentar, crescer, acrescer, e seus contrários; o movimento segundo a qualidade traduz-se pelos verbos alterar, adulterar, transformar, seguidos da notação valorativa; assim se entende que no movimento estudado pelas categorias superiores o móvel deixe de ser considerado pontual ou uno, para admitir a multiplicidade actual ou potente de tudo quanto é sensível.

A física de Aristóteles não se confina a uma cinemática, isto é, a definir e a classificar os fenómenos de cinese que por ordem geométrica e progresso aritmético se enquadram na mnemónica pitagórica. Aristóteles estuda o movimento em todas as categorias, numa noção tão ampla que abrange a física, a fisiologia e a morfologia para incluir todos os fenómenos de génese, segundo as categorias de tempo e finalidade (carácter teleológico da acção e da paixão).

Só em ampla acepção pode ser a Física traduzida por Natureza, pois só esta procura o homem formalmente imitar quando pretende produzir obras de arte. Se os actos naturais são, predominantemente, o nascer, o crescer, o gerar, o reproduzir, o corromper e o morrer, todas as artes humanas, começando pela arte de pensar, hão-de de ser caracterizadas por operações que tenham com as da natureza não só uma relação de semelhança, mas também uma adequação capaz de lhe garantir a eficiência e fecundidade. O processo artístico de imitação da natureza há-de ser humanizado pelo acréscimo da noção do valor. Ao longo dos estudos de gramática, de retórica e dialéctica vimos no significado étimo de expressões correntes a semelhança notável com processos naturais, como nos exemplos de cópula, conceito e maiêutica. A classificação de modelo biológico por indivíduos, espécies e géneros, muitas vezes considerada como um erro de Aristóteles e um vício dos escolásticos, mantém, contudo, a superioridade mental das operações baseadas em palavras sobre as operações baseadas em números. Em vez de condenada, merece essa metodologia filosófica ser extensiva a todas as artes humanas, triviais e quadriviais, mediante a sucessiva aplicação das categorias previstas e imprevistas à substância do discurso profético. Liberta dos paralogismos relativistas ou terministas, que exigem uma sistematização culminante num absoluto, a humanidade vencerá a injustiça dos tempos modernos (in Estudos Gerais, Guimarães Editores, 1961, pp. 132-135).

Vida Conversável

Registo extraído de uma conversa com o Professor Agostinho da Silva

Sob o aspecto religioso, é evidente que o que aparece em Portugal é uma gente completamente subordinada ao que o cristianismo se tornou depois da Contra-Reforma e que poderíamos talvez definir assim: um cristianismo completamente ocidentalizado, perdendo tudo quanto tinha de oriental, com mais um ponto extremamente curioso, que é este: a primeira transformação que o cristianismo sofre na Europa, ainda na Idade Média, é a de passar de um neoplatonismo de pensamento para um aristotelismo de pensamento, isto é, quando os cristãos tiveram de explicar a um grego o que era o cristianismo, fizeram-no em termos filosóficos para que ele o entendesse. Se o cristão não tivesse por objectivo converter ninguém, era escusado explicar, dizia o que era, no que acreditava e não tinha de dar mais nenhuma explicação. Mas como a sua ideia era também a de converter o pagão, converter o grego, ele tinha de explicar o cristianismo de maneira que o grego pudesse entender. Ora, das filosofias que havia à disposição, aquela que estava mais próxima do cristianismo era realmente o platonismo, mas já não na forma antiga de Platão, que não era muito conveniente para o cristianismo. Porque Platão teve duas épocas nítidas na sua vida, uma quando jovem, poeta, dramaturgo, em que andava à procura de temas para o teatro, que estava ensaiando e que de repente encontrou uma figura mais cómica e mais trágica ao mesmo tempo do que qualquer outra figura do teatro grego, no qual os poetas ou tinham de escolher as figuras trágicas como, por exemplo, Édipo, ou de inventar comédias. Mas ele encontrou uma figura grega viva, sua contemporânea, que era ao mesmo tempo fácil para a comédia e para a tragédia. Quando viu Sócrates meter a ridículo os sacerdotes, os generais ou os filósofos perante os meninos que se riam da figura que os outros faziam, ele tinha ali um assunto de comédia como nunca houve; e ao mesmo tempo as acusações e a morte de Sócrates deram-lhe um assunto de tragédia como, provavelmente, só depois a de Cristo deu a outros. Excluídas as diferenças, naturalmente, de que Cristo se apresentou sempre como um enviado, um filho de Deus e Sócrates não ousou tanto, mas andou muito perto, porque quando tomava resoluções depois de ouvir o seu deus interior, ele estava muito perto do conceito cristão de ser o homem filho de Deus. De qualquer maneira, no platonismo, o mais interessante para Platão terminou quando fundou uma Academia. Quer dizer, Platão tinha recebido de Sócrates a lição suprema de que a filosofia não é para ensinar, mas sim para provocar, para fazer aos outros perguntas que os embaracem e os leve, pelo pensamento, a desembaraçarem-se tanto quanto possível.

Quando Platão se pôs a ensinar na Academia acabou com isso, ele fundou na Academia todas as academias do mundo no que elas têm de pior, com alguma coisa útil que pudessem ter. Então muitos dos seus discípulos afastaram-se da primeira parte de Platão, porque não tinham o génio teatral dele, mas ao mesmo tempo afastavam-se também da segunda, porque não estavam para se meter no que era já uma Universidade, no que era já uma Academia com todos os seus defeitos e preferiam estar à parte em pequenos grupos ou, individualmente, entrarem naquilo a que se chamou neoplatonismo.

Academia de Platão

Então a Igreja o que encontrou mais perto de Cristo, dos Evangelhos, para pregar ao pagão foi exactamente o neoplatonismo. Mas o platonismo, mesmo no neoplatonismo, é muito difícil de entrar na cabeça do homem vulgar, do homem comum, do homem cuja vida se não faz meditando nessas coisas metafísicas, mas no físico da vida. E, de facto, a Igreja estava em crise perante as populações, quando foi salva pela invasão da Península. Paradoxalmente, o que salvou o cristianismo nessa altura foi os muçulmanos terem invadido a Espanha e trazido com eles Aristóteles, que tinha uma filosofia muito mais compreensível para o homem vulgar, ao passo que Platão a ideia que dava era a da filosofia do abstracto, do inexistente, do sonhado. Aristóteles dava a filosofia do concreto, eram as coisas que se passavam na Terra, era aquilo que toda a gente podia compreender e lhes dava até com a lógica um instrumento de trabalho extremamente simples: o silogismo foi a chave para abrir muita porta, que para outros estava fechada.

Por isso a Igreja passa do platonismo para o aristotelismo e é essa Igreja fortemente aristotélica que vem aparecer em Portugal, que por natureza não era aristotélico ou que era as duas coisas ao mesmo tempo. Aí talvez se pudesse dizer que o português - e é o exemplo de Camões - era um homem fadado para entender ao mesmo tempo as coisas do concreto e para poder levar uma vida de tal maneira que parecia que não podia atingir senão outra coisa além do concreto, do sensível, do facilmente apreensível aos sentidos. De repente, esse homem alçava-se para outras coisas, pairava por outras regiões, como no começo, que parecia incompatível no mesmo indivíduo. Isto é, assim como Joaquim de Flora tinha talvez pensado que em Deus havia, simultaneamente, o tempo e a eternidade, o português achava que eram simultâneos e com a mesma importância, o mundo do abstracto, o mundo do divino, digamos, e o mundo do concreto, o mundo humano. E coisa curiosa, é isso exactamente que vamos encontrar na Ilha dos Amores de Camões. Quando Camões ali pinta, descreve o verdadeiro lugar que se descobre, a epopeia - continuo a achar - não canta o descobrimento do caminho marítimo para a Índia, aproveita a narrativa para dizer que o importante a descobrir não é o lugar de onde vem a pimenta e aonde se pode vender o veludo, que o ponto importante que os portugueses têm de descobrir é o tipo de vida que permita a um tempo mantê-los no abstracto e não descuidarem em nada o concreto, que aqui o português tem obrigação de ser duplo, não a obrigação de ser uno, e que talvez nessa duplicidade - veja-se como curiosamente a palavra duplicidade tomou o sentido pejorativo e nós achamos que aquele que tem duplicidade é o hipócrita, é um sujeito em que não se pode confiar, quando provavelmente duplicidade é a possibilidade de estar em dois terrenos ao mesmo tempo - é que podia estar um ideal para todo o homem.

(...) Ora bem, falemos agora dos estrangeirados. Então os portugueses conservadores no século XVIII são aqueles que receberam todo o país modificado pelas ideias europeias, mas as dos séculos XV ou XVI. Simplesmente, no resto da Europa essas ideias tinham proliferado, tinham avançado, tinham conseguido adiantar-se até, curiosamente, servindo-se do que fora trazido pelos portugueses e pelos espanhóis. A Europa adianta-se exactamente com os Descobrimentos. Eles haviam parado em Aristóteles e estavam bem contentes com isso. Simplesmente, o nosso amigo Aristóteles tem pelo menos duas coisas na sua filosofia: a metafísica e a física. A metafísica poder-se-ia discutir sempre e as grandes discussões nas universidades eram sempre à volta dela. Mas a física é de difícil discussão, porque há a experiência, o visível, o observável e ele está certo ou não, ou está de acordo ou não com o que diz Aristóteles. E o que aconteceu com os Descobrimentos é que o mais analfabeto, o mais inculto dos marinheiros portugueses era capaz de encontrar nas viagens, testemunhos, factos reais que liquidavam completamente o que Aristóteles havia afirmado. Porque ele raríssimas vezes havia feito uma experiência pessoal. É muito frequente encontrar na obra de Aristóteles uma expressão que de uma forma ou de outra quer dizer que alguém viu mas não ele, «dizem», «sabe-se», etc. Não «eu vi», «eu afirmei». E coisa curiosa, quando lemos, por exemplo, Camões, os seus marinheiros dizem «eu vi», «vi claramente visto!», diz um deles. E o que é que eles viram claramente visto? Uma porção de coisas que Aristóteles declarava que não existiam. Assim, o que primeiro se desmanchou foi a física de Aristóteles. E se há uma metafísica que se baseia numa física, o que acontece é que a metafísica começa a ficar abalada. Na Europa, o que se considerou importante foi que se averiguasse a física para ver como depois ficaria a metafísica. E logo os melhores espíritos se lançam em duas linhas diferentes: na experiência da física vamos pôr Galileu, a sua gente lá da Polónia, o seu Copérnico, para ver exactamente como é que as coisas se passavam , na observação cuidadosa da natureza. Mais ainda: o emprego, não da lógica aristotélica, mas da matemática, sobretudo da álgebra, que também tinha sido introduzida pelos árabes através da Península. E, depois, quando se passou para a outra interrogação, se toda a física estava errada o mesmo acontecia à metafísica. Começaram então a avançar com todo o cuidado, com toda a cautela, Montaigne, Bacon, e depois, por exemplo, Descartes, procurando qual a coisa mais simples que podia declarar que estava certa, até que veio com aquela história do «penso, logo existo», como algo de fundamental e que eu acho que não o é, porque, como já disse, ele não pode declarar que é ele quem pensa e que vai além de existir como pensado e não na existência no sentido talvez em que ele próprio tomou.

Bom, isso é outra questão. Então, como a Europa não tinha a pressão religiosa que havia em Portugal, os espíritos podiam pensar mais à vontade, exactamente porque tinha havido a Reforma e porque havia uma grande variedade de gente e uma outra dimensão. Quer dizer, Portugal era muito pequeno em comparação com o resto da Europa e até a Espanha o era. E havia gente que avançava muito mais. Assim, os estrangeirados eram conservadores não detidos no tempo. De facto, os conservadores do século XVIII, os reaccionários, são estrangeirados antigos, e os estrangeirados são conservadores mais modernos, porque achavam que o que se devia fazer era aceitar as coisas das Europa, não no sentido de avançar, mas no sentido de que se tinha chegado ao máximo possível - exactamente como entendiam os conservadores.

Quando um homem chega à ideia que aquilo que sabe, que vê e que pensa é o melhor que se pode atingir, é a coisa definitiva, esse homem, por muito revolucionário que pareça, é no fundo um conservador, um conservador apenas de coisas mais recentes, mas não é de maneira nenhuma um revolucionário. O revolucionário é aquele que acha que aquilo também é duvidoso e que procura avançar, mesmo para coisas que também sejam duvidosas, mas que procura sair dali com novas experiências, novas aventuras e de nenhuma maneira se rende às ideologias que já tomaram posições de governo. O revolucionário é aquele que acha que desde que uma coisa passou a dirigente está atrapalhada da saúde e é capaz de aí a uns tempos já estar inteiramente superada e, portanto, ser reaccionária.

Então em Portugal, o conflito de estrangeirados e conservadores não tem importância nenhuma, porque os verdadeiros revolucionários foram os portugueses que não conseguiram submeter-se aos primeiros e muitos outros aos segundos, e por isso trataram de ir-se embora para onde mais à vontade pudessem avançar por caminhos novos. O que deu como resultado que, por exemplo, o Brasil feito pelos portugueses está a avançar em relação a Portugal, não no sentido de se ter chegado a melhores coisas, mas no de estar disposto a não se deixar prender por nenhuma espécie de prisão e avançar sempre e nunca dizer «não» a uma proposta válida. O verdadeiro conservador é aquele que diz não a tudo o que lhe propõem e que se recusa a fazer uma experiência (in Vida Conversável, Assírio & Alvim, 1998, pp. 89-94).