O Caminho para a Servidão (iv)

Escrito por Frederico Hayek

Todavia, nos últimos anos, as velhas apreensões quanto às consequências imprevisíveis do socialismo emergiram de todos os lados e até dos pontos mais inesperados. Sucessivos observadores têm-se manifestado deveras impressionados com a surpreendente semelhança entre as condições de vida sob o domínio fascista e sob o domínio comunista, semelhança que acabaram por verificar ao fim de um estudo que, à partida, julgavam insusceptível de os levar a tal conclusão. Enquanto os «progressistas», em Inglaterra como noutros países, continuavam a querer convencer-se de que o comunismo e o fascismo representavam os extremos mais opostos, um número cada vez maior de pessoas começava a interrogar-se sobre se estas novas tiranias não seriam resultado das mesmas premissas doutrinárias. Terá havido até comunistas que se sentiram perturbados por testemunhos como o de Max Eastman, o velho amigo de Lenine, que se viu obrigado a admitir que «longe de ser melhor do que o fascismo, o estalinismo é ainda pior, mais rude, mais bárbaro, injusto, cruel, anti-democrático e impermeável a qualquer esperança ou escrúpulo», de tal modo que «melhor lhe caberia a designação de super-fascismo»; e as suas declarações adquirem um significado ainda maior quando conclui que «estalinismo é socialismo, no sentido de ser o companheiro inseparável, embora imprevisível, da nacionalização e da colectivização, instrumentos às quais confiou a execução do seu plano para construir uma sociedade sem classes» (9).

O caso do senhor Eastman, sendo embora dos mais significativos, não é de modo algum o primeiro nem o único que, a partir de uma observação compreensiva da experiência russa, formula semelhantes conclusões. Alguns anos antes, o senhor W. H. Chamberlain, que durante os doze anos que viveu na Rússia como correspondente americano viu despedaçarem-se-lhe os seus ideais, resumiu os resultados das suas observações, tanto daquele país como da Alemanha e da Itália, na seguinte afirmação: «o socialismo, pelo menos no início da sua implantação, é sem dúvida o caminho, não para a liberdade, mas para a ditadura e para a contra-ditadura, para a mais feroz das guerras civis. O socialismo alcançado e mantido por meios democráticos, é coisa que parece pertencer definitivamente ao mundo das utopias» (10). E o escritor britânico, senhor F. A. Voigt, depois de ter observado durante muitos anos os acontecimentos na Europa como correspondente estrangeiro, conclui de igual modo que «o marxismo conduziu ao fascismo e ao nacional-socialismo» (11). E o Dr. Walter Lippman chegou à convicção de que «a geração a que pertencemos está agora a aprender com a própria experiência o que acontece quando os homens revertem, da liberdade, para uma organização coerciva da existência. Embora prometam a si próprios uma vida de abundância, na prática têm de renunciar a ela. À medida que a organização se aperfeiçoa, a variedade de objectivos dá lugar à uniformidade. A sociedade planificada e o princípio autoritário são desse modo uma maldição para a existência da humanidade» (12).

Entre os publicados nos últimos anos, poderíamos seleccionar muitos outros testemunhos como estes, de pessoas que estão em posição para julgar, especialmente de homens que, como cidadãos dos países agora totalitários, viveram as transformações realizadas e se viram forçados a rever os seus ideais mais queridos. Limitamo-nos a referir um exemplo mais, de um escritor alemão, Peter Drucker, que de forma talvez mais correcta, chega à mesma conclusão dos já citados:

«A total frustração das convicções de que é possível chagar à liberdade e à igualdade através do marxismo e que levaram a Rússia a percorrer a estrada para uma sociedade sem liberdade, totalitária, puramente negativa e anti-económica, foi o que lançou a Alemanha no sentido que está seguindo. O comunismo e o fascismo não são rigorosamente a mesma coisa. Chega-se ao fascismo depois de o comunismo provar que não passa de uma ilusão, como o provou tanto na Rússia estalinista como na Alemanha pré-hitleriana» (13).

Mussolini e Adolf Hitler

Não é menos significativa a história intelectual de muitos dos chefes nazis e fascistas. Quem tiver observado a evolução destes movimentos em Itália e na Alemanha (14) não pode ter deixado de ficar impressionado com a quantidade de chefes, de Mussolini para baixo (sem excluir Laval e Quisling) que começaram como socialistas e acabaram nazis ou fascistas. E o que é verdadeiro para os chefes ainda é mais verdadeiro para os soldados do movimento. A facilidade com que um jovem comunista se podia converter em nazi, ou vice-versa, era, de um modo geral, bem conhecida na Alemanha, sobretudo pelos propagandistas dos dois partidos. Durante o decénio dos anos 30, muitos professores universitários, aqui, em Inglaterra, devem ter visto os estudantes ingleses e americanos regressarem do continente sem terem a certeza sobre se eram comunistas ou nazis e apenas convictos de que odiavam a civilização liberal do ocidente.

Também é certo que, antes de 1933 na Alemanha e antes de 1922 em Itália, os comunistas colidiam muito mais facilmente com os nazis e os fascistas do que com os outros partidos. É que disputavam entre si o apoio do mesmo tipo de pensamento e entre si se dirigiam o mesmo ódio aos heréticos. Mas a sua acção mostrou bem como estavam intimamente ligados. Para ambos, o inimigo real, o homem com quem nada tinham de comum e que não podiam esperar convencer, era o liberal à maneira antiga. Enquanto que, para o nazi, o comunista, para o comunista, o nazi, e para ambos, o socialista, são recrutas potenciais feitos da mesma massa, transitoriamente diferenciados uns dos outros apenas por terem dado ouvidos a falsos profetas, todos eles sabem que não pode existir qualquer compromisso entre quaisquer deles e os homens que realmente acreditam na liberdade individual.

Para que esta verdade não seja posta em dúvida pelas pessoas que estão dominadas pela propaganda de qualquer dos lados, permito-me citar o depoimento de uma autoridade que não pode ser suspeita. Num artigo com o significativo título «A descoberta do liberalismo», o professor Eduardo Heinnam, um dos chefes do socialismo religioso alemão, escreve:

«O hitlerianismo pretende ser, e como tal se intitula, uma verdadeira democracia e um verdadeiro socialismo, e a terrível realidade é que há uma parte de verdade nessa pretensão, uma parte infinitesimal, é certo, mas suficiente para servir de fundamento a essa fantástica distorsão. O hitlerianismo vai até ao ponto de se atribuir o papel de protector do cristianismo, e a terrível realidade é que esta enorme falsidade é susceptível de causar alguma impressão. Mas no meio de tantas névoas, um facto se desenha com perfeita clareza: Hitler nunca pretendeu representar o verdadeiro liberalismo. O liberalismo tem, portanto, a particularidade de ser a doutrina mais odiada por Hitler» (15).

Importa acrescentar que tal ódio de Hitler ao liberalismo teve poucas ocasiões de se manifestar porque, quando Hitler subiu ao poder, o liberalismo estava para todos os efeitos destruído na Alemanha e havia sido o socialismo que o tinha destruído.

A muitos dos que observaram de perto a transição do socialismo para o fascismo, a relação entre os dois sistemas tornou-se demasiado evidente; mas aqui, em Inglaterra, a maioria das pessoas ainda acredita que socialismo e liberdade se possam combinar. Não há dúvida de que muitos socialistas acreditam profundamente no ideal liberalista da liberdade e recuariam com horror se se convencessem de que a realização do socialismo significa a destruição da liberdade. A questão está ainda tão mal esclarecida e defendem-se ideais incompatíveis com tanta facilidade, que é ainda possível vermos utilizar com toda a seriedade expressões tão contraditórias como «socialismo individualista». Se é este o estado de espírito que nos arrasta para um mundo diferente do que temos, nada será mais urgente do que examinarmos com a mais séria atenção o autêntico significado de uma evolução que, aqui preconizada, já foi realizada noutros países. Embora as nossas conclusões não venham senão confirmar os receios que outros já manifestaram, não podem os resultados, nos quais elas se fundam, ser considerados como acidentais, por razões que só surgirão depois de completado o exame profundo das transformações promovidas pelo socialismo. O chamado «socialismo democrático», grande utopia das últimas gerações, não só é irrealizável como lutar por ele leva a resultados tão radicalmente opostos aos prometidos que poucos dos que desejam agora o socialismo estariam em condições de aceitar as inevitáveis consequências em que recusam acreditar até ao dia em que elas se realizem e tornem evidentes (ob. cit., pp. 59-65).


Notas:

(9) Max Eastman, Stalin's Russia and the Crisis of Socialism, 1940, p. 82.

(10) W. H. Chamberlain, A False Utopia, 1937, pp. 202-203.

(11) F. A. Voigt, Unto Caesar, 1939, p. 95.

(12) Atlantic Monthly, Novembro, 1936, p. 552.

(13) The End of Economic Man, 1939, p. 230.

(14) Um depoimento lúcido da história intelectual dos chefes fascistas pode ser encontrado na obra de R. Michels - ele próprio ex-marxista fascista - Sozialismus und Faszismus, Munique, 1925, vol. II, pp. 264-266 e 31-312.

(15) Social Research - New York - vol. XXVIII, n.º 4, Novembro, 1941. Vale a pena recordar Hitler, quaisquer que fossem as razões que a isso o levaram, afirmou, num discurso pronunciado em Fevereiro de 1941, que «essencialmente, nacional-socialismo e marxismo são a mesma coisa» - cf. The Bulletin of International News, publicado pelo Royal Institute of International Affairs, vol. XVIII, n-º 5, p. 269.

Continua

O Caminho para a Servidão (iii)

Escrito por Frederico Hayek

Friedrich Hoelderlin

«O que sempre tem feito do Estado um inferno na terra tem sido precisamente procurar o homem fazer dele o seu paraíso».

F. Hoelderlin

Que o socialismo tenha tirado ao liberalismo o lugar de doutrina defendida pela maioria dos progressistas, não resultou apenas de as pessoas terem esquecido as advertências dos grandes pensadores liberais quanto às consequências do colectivismo. Resultou também de as pessoas terem sido convencidas pelas ideias opostas às que aqueles pensadores haviam defendido. É deveras espantoso que o socialismo - facilmente identificado como a ameaça mais grave à liberdade e que abertamente se apresentou como uma reacção contra o liberalismo da Revolução Francesa - tenha conquistado uma aceitação geral sob a bandeira da liberdade. Raramente se recorda hoje que o socialismo, nos seus começos, foi francamente autoritarista. Os escritores franceses que lançaram as bases do socialismo moderno tinham a certeza de que só um governo fortemente ditatorial poderia pôr em prática as suas doutrinas. Para eles, o socialismo constituía uma tentativa para «acabar com a revolução» através de uma deliberada re-organização da sociedade segundo as linhas hierárquicas e com a imposição de um «poder espiritual» repressivo. Quanto à liberdade, os fundadores do socialismo não escondiam as suas intenções. Consideravam a liberdade de pensamento como a erva ruim da sociedade do século XIX, e Saint-Simon, o pioneiro dos modernos planificadores, preconizou até que todos os que não aceitassem as limitações do planeamento proposto fossem «tratados como gado».

Só quando foi vencido pela influência das fortes correntes democráticas que precederam a revolução de 1848 é que o socialismo se começou a aliar a forças libertadoras. E não tardou muito tempo que este novo «socialismo democrático» se descomprometesse das suspeitas que os seus antecedentes lhe criaram. Ninguém viu com maior clareza do que Tocqueville que a democracia, como sistema essencialmente individualista, estava em conflito irredutível com o socialismo:

«A democracia alarga a esfera da liberdade individual, o socialismo restringe-a. A democracia atribui o máximo valor a cada homem, o socialismo faz de cada homem um simples agente, um número. A democracia e o comunismo nada têm de comum, excepto uma palavra: igualdade. Mas note-se a diferença: enquanto a democracia estabelece a igualdade em liberdade, o socialismo procura a igualdade em repressão e servidão» (7).

Para atenuar estas suspeitas e fazer seu o mais poderoso de todos os motivos políticos, o desejo de liberdade, o socialismo começou, com frequência cada vez maior, a acenar com a promessa de uma «nova liberdade». Quando fosse instituído, o socialismo realizaria o salto do reino da necessidade para o reino da liberdade. Traria a todos a «liberdade económica» sem a qual a liberdade política já conquistada «nada valia». Só o socialismo seria capaz de levar a bom termo a longa luta do homem pela liberdade, de que a liberdade política terá sido apenas um primeiro passo.

É importante atender à subtil modificação que foi dada ao significado da liberdade para que esta argumentação pudesse ter verosimilhança. Para os grandes lutadores da liberdade política, a palavra significa «libertar de toda a coerção», libertar cada homem do poder arbitrário de outros homens, quebrar as cadeias que não deixavam ao indivíduo outra hipótese se não obedecer às ordens do superior a quem estava ligado.

A «nova liberdade», agora prometida, era estar o homem liberto da necessidade, liberto da pressão das circunstâncias que sempre, inevitavelmente, limitam as possibilidades de escolha de todos nós, embora mais a uns do que a outros. Para o homem poder ser verdadeiramente livre, seria preciso quebrar «o despotismo das necessidades físicas» e «alargar os freios do sistema económico».

Neste sentido, a liberdade é apenas um outro nome para designar o «poder» (8) ou a riqueza. As promessas desta nova liberdade são em geral acompanhadas de irresponsáveis promessas de um grande aumento da riqueza na sociedade socialista. Mas não é da conquista absoluta dos tesouros que a natureza guarda que se espera obter essa «liberdade económica». As promessas consistem, efectivamente, em afirmar que com o socialismo desaparecerão as grandes desigualdades de possibilidade de escolha que existem entre as diferentes pessoas. A busca de uma nova liberdade apenas é, deste modo, um novo nome dado à antiquíssima busca de uma igual distribuição da riqueza. Mas, com este novo nome, os socialistas puderam ter, de comum com os liberais, uma palavra essencial, e exploraram esse facto até ao fundo. E se a palavra é empregada em sentido diferente pelos dois grupos, poucas pessoas o sabem distinguir e mais raras ainda são aquelas que se interrogam sobre a real possibilidade de combinar duas espécies tão diversas da liberdade prometida.

Não há qualquer dúvida de que a promessa de maior liberdade veio a ser uma das armas mais eficazes da propaganda socialista, e de que foi autêntica e sincera a convicção que se criou de que o socialismo traria consigo a liberdade. Tal convicção só aumentaria a tragédia quando se provasse que a Estrada da Liberdade assim prometida constituía na realidade a Auto-Estrada da Servidão. Principal e incontestável responsável da atracção exercida em inúmeros liberais pelo socialismo, a promessa da nova liberdade não os deixou ver o irredutível conflito que existe entre os princípios do socialismo e os do liberalismo e tornou possível que os socialistas usurpassem até o próprio nome da velho partido da liberdade. A maior parte da «inteligentzia» aderiu ao socialismo como aparente sucessor da tradição liberal e não podemos, portanto, estranhar que se lhe afigure inconcebível que o socialismo conduza ao contrário da liberdade (ob. cit., pp. 55-59).


Notas:

(7) «Discours prononcé à l'Assemblée Constituante le 12 Septembre 1848 sur la Question du Droit au Travail», Oeuvres Complètes de Tocqueville, vol. IX, 1866, p. 546.

(8) A confusão característica entre liberdade e poder, que várias vezes encontraremos ao longo deste ensaio, é assunto que exige um tratamento demasiado extenso para o podermos fazer aqui. Tão velha como o próprio socialismo, esta confusão está-lhe ligada tão estreitamente que, há quase setenta anos, um erudito francês, ao discutir as suas origens saint-simonistas, foi levado a concluir que tal teoria da liberdade «est à elle seule tout le socialisme» - P. Janet, Saint-Simon et le Socialisme, 1878, p. 26, nota. O defensor mais explícito daquela confusão é, significativamente, o mais importante filósofo do esquerdismo norte-americano, John Dewey; segundo ele «a liberdade é o poder efectivo de fazer coisas específicas» de tal modo que «a procura da liberdade é a procura do poder» (Liberty and Social Control, The Social Frontier, November, 1935, p. 41).

Continua

O Caminho para a Servidão (ii)

Escrito por Frederico Hayek

Em virtude da crescente impaciência perante o vagaroso progresso da política liberal, e também da justa irritação provocada por aqueles que empregavam a fraseologia liberal só para defenderem a privilégios anti-sociais, e ainda da ambição sem limites mas aparentemente justificada pelas conquistas materiais já alcançadas, aconteceu que, nos finais do século, se perdeu a confiança nos princípios essenciais do liberalismo. O que se havia alcançado à custa de saber e esforço, passou a ser considerado como algo de seguro e eterno, de uma vez para sempre obtido. A atenção das pessoas voltou-se e fixou-se nas novas exigências cuja satisfação lhes parecia ser impedida pela adesão aos velhos princípios. Passou a admitir-se, em círculos cada vez mais largos, que já nada se podia esperar do sistema que tinha tornado possível todo o anterior progresso, e tudo agora dependeria de uma remodelação radical da sociedade. Não se tratava já de ampliar ou aperfeiçoar a maquinaria existente, mas de a pôr de lado e de a substituir. Concentradas assim as esperanças da nova geração numa sociedade inteiramente nova, depressa se viu declinar o interesse e a compreensão pelo aperfeiçoamento da que já existia. E com a ausência de compreensão do modo como funcionava o sistema livre, diminuiu também o nosso conhecimento de tudo aquilo que dependia da existência desse sistema.

Não é este o lugar adequado para discutir como esta mudança de perspectiva foi alimentada pela transferência leviana, para os problemas da sociedade, de hábitos de pensamento criados no estudo dos problemas da técnica. Estes hábitos de pensamento, próprios dos naturalistas e dos engenheiros, procuravam desacreditar, ao serem transferidos para o estudo da sociedade, os resultados anteriormente estabelecidos que não estivessem de acordo com os seus preconceitos; procuravam, em consequência, impor modelos de organização a domínios que lhes não eram adequados (4).

De acordo com as opiniões agora dominantes, do que se trata não é de saber como tirar o maior proveito das forças espontâneas que existem numa sociedade livre. Com efeito, resolvemos dispensar todas as forças susceptíveis de provocar resultados que não possam ser previstos e substituir o mecanismo anónimo e impessoal do mercado pela orientação colectivista e «racional» de todas as forças sociais em direcção a objectivos deliberadamente escolhidos. A diferença não encontra melhor ilustração do que na posição extremista adoptada num livro largamente aplaudido e cujo programa para o chamado «planeamento da liberdade» seremos forçados a comentar mais algumas vezes. Diz nesse livro o Dr. Karl Manheim: «Nunca tivemos de organizar e dirigir todo o sistema da natureza como somos hoje obrigados a fazê-lo com a sociedade... A humanidade tende cada vez mais a regulamentar a sua vida social, embora nunca tenha tentado criar uma segunda natureza» (5).

Hegel

É significativo que esta alteração na orientação das doutrinas tenha coincidido com a inversão do sentido em que as ideias atravessavam o espaço. Durante mais de duzentos anos, as ideias inglesas expandiam-se para oriente. A lei da liberdade conquistada em Inglaterra parecia destinada a difundir-se por todo o mundo. Por volta de 1870, o reinado desta doutrina alcançara, provavelmente, a sua máxima expansão para oriente. A partir daí, começou a retroceder e um estilo de doutrinas diferentes, não verdadeiramente novas mas de facto muito antigas, começou a avançar vindo de leste. A Inglaterra perdeu o domínio intelectual no mundo político e social e fez-se importadora de doutrinas. Nos sessenta anos que se seguiram, foi a Alemanha que se tornou o centro donde irradiavam, para oriente e para ocidente, as doutrinas destinadas a governar o mundo no século XX. Quer fosse Hegel ou Marx, List ou Schmoller, Sombart ou Manheim, quer fosse o socialismo na sua forma mais radical ou apenas como «organização» e «planeamento» de tipo menos radical, o que é certo é que as doutrinas germânicas se viram rapidamente seguidas em toda a parte e as instituições alemãs prontamente adoptadas. Embora seja acerto que grande parte das novas doutrinas, e particularmente o socialismo, não tenham tido origem na Alemanha, neste país é que foram sistematizadas e, no último quartel do século XIX e primeiro do século XX, atingiram o seu mais completo desenvolvimento. Muitas vezes se esquece agora a importância que a Alemanha teve durante todo esse período comandando, na teoria e na prática, o desenvolvimento do socialismo; esquece-se que na geração anterior àquela em que o socialismo adquiriu importância na Inglaterra, já a Alemanha tinha um grande partido socialista no Parlamento e que, ainda há bem pouco tempo, o desenvolvimento doutrinário do socialismo se realizava quase exclusivamente na Alemanha e na Áustria, de tal modo que até o actual socialismo russo não é, em grande parte, mais do que a continuação daquilo que os alemães fizeram (6). Muitos socialistas ingleses continuam a não se aperceber de que a maioria dos problemas que começam agora a formular foram já profundamente estudados, e há longos anos, pelos socialistas alemães.

A influência intelectual que os doutrinadores alemães conseguiram exercer sobre todo o mundo durante este período deve-se ao apoio que encontravam no grande progresso material da Alemanha e, sobretudo, à extraordinária reputação que os pensadores e cientistas germânicos conquistaram nos cem anos anteriores, quando a Alemanha se tornou um membro integrante e até triunfante da comum civilização europeia. Os alemães - pelo menos os que divulgaram tais doutrinas - tinham perfeita consciência da situação: o que houvera sido herança comum da civilização europeia tornou-se para eles, muito tempo antes do nazismo, a civilização «ocidental», e a palavra «ocidental» entendiam-na, não no velho sentido de pertencer ao ocidente, mas no de estar «a ocidente do Reno». Neste sentido, «ocidental» é o Liberalismo e a Democracia, o Capitalismo e o Individualismo, o Comércio Livre, e todas as formas de Internacionalismo, o Amor da Paz. E apesar do mal disfarçado desdém, manifestado por um número sempre crescente de alemães, pelas «fúteis» ideias ocidentais, ou talvez por isso mesmo, os povos do ocidente continuaram a importar as doutrinas alemãs e foram até levados a acreditar que as suas anteriores convicções não passavam de racionalizações de interesses egoístas, que o Comércio Livre era uma doutrina inventada só para defender e alargar os interesses britânicos, que os ideais políticos que a Inglaterra tinha dado ao mundo estavam irremediavelmente ultrapassados e eram coisa de que nos devíamos envergonhar (in ob. cit., pp. 47-51).


Notas:

(4) O autor procurou descrever o princípio deste desenvolvimento em duas séries de artigos sobre «cientismo e Estudo da Sociedade» e «A Contra-Revolução da Ciência» que foram publicados em «Economica» 1941-1944.

(5) Man and Society in an Age of Reconstruction, 1940, p. 175.

Leonardo Coimbra

(6) Esta nota não pertence ao autor; é de nossa autoria: «Para além dos escritores franceses que estiveram na origem do socialismo moderno, F. Hayek aponta o leste como o foco de doutrinas (...) que vieram minar, a partir de 1870 e por via da Alemanha, o espírito da civilização europeia (...). O que explica, no contexto do niilismo e do messianismo russos, que o marxismo tenha sido apenas um instrumento do imperialismo revolucionário pan-eslavófilo (cf. Henri Massis, A Nova Rússia, Porto, Livraria Tavares Martins, 1945, pp 5-6 e 10-13), também acentuado por Leonardo Coimbra quando, de uma forma única e singular, descreveu as solicitações da alma russa: "O socialismo russo tem, pois, duas formas completamente diferentes, ambas elas de importação, mas transformadas logo pelo apocaliptismo russo: a forma sentimental, de origem essencialmente francesa, e a forma judeogermânica de aspecto e vestuário cientista, filha do judeu alemão Marx e neta da orgia intelectual de Hegel. Este último representa um fenómeno curioso na história do pensamento humano: um ciclone governado por um cronómetro, dizia Junqueiro da Alemanha guerreira de 1914; pois a paráfrase para Hegel daria - um ciclone de pensamento governado pelo seco e gratuito formalismo do ritmo dialéctico. Hegel influiu directa e indirectamente no pensamento russo bem mais do que é costume dizer-se".

Mas era o "marxismo que naturalmente estava indicado para ocupar o lugar vago deixado na alma russa pela sua não-aceitação cultural, pelo seu radical niilismo e pelo seu sonho idealista, messiânico e apocalíptico da Parúsia.

Foi com efeito o marxismo que deu corpo a todo o revolucionarismo russo, que parafraseando Turgueniev, poderemos dizer que vivia no estado gaseiforme - embora de gases tóxicos e em pressão explosiva.

A história do marxismo na Rússia é, depressa, a história do leninismo e, mais até, a história do próprio Lenine" (A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Martins, 1962, pp. 349 e 362)».

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O Caminho para a Servidão (i)

Escrito por Frederico Hayek

Apesar de alguns dos maiores pensadores políticos do século XIX, como Tocqueville e Lord Acton, nos terem prevenido de que o socialismo significa escravidão, continuamos a caminhar decididamente no rumo do socialismo. E agora, que vemos erguer-se à nossa frente a nova forma de escravidão, não nos lembramos da prevenção daqueles pensadores e recusamo-nos a admitir que as duas coisas, socialismo e escravidão, estão ligadas (1).

A tendência actual para o socialismo significa um corte brusco, não apenas com o passado recente, mas com toda a civilização ocidental, e só poderá ser claramente entendida se a considerarmos numa perspectiva histórica mais ampla do que o século XIX. Vamo-nos desviando rapidamente das ideias de Cobden e Bright, de Adam Smith e Hume, até de Locke e de Milton e, para além delas, das características mais específicas da civilização ocidental, que tiveram sua origem nos fundamentos lançados pelo cristianismo e pelos gregos e romanos. Tanto o liberalismo dos séculos XIX e XVIII como o individualismo fundamental que herdámos de Erasmo e Montaigne, de Cícero e Tácito, de Péricles e Tucídides, vão sendo gradualmente abandonados.

O chefe nazi que descreveu a revolução nacional-socialista como uma contra-Revolução, falou mais verdade do que provavelmente se supôs. Foi ela o passo decisivo na destruição daquela civilização que o homem moderno tinha erguido desde a Renascença e que, acima de tudo, era uma civilização individualista. Individualismo é hoje uma palavra proscrita e o termo liga-se agora a egoísmo e egocentrismo. Mas o individualismo de que falamos, em contraste com o socialismo e com todas as outras outras formas de colectivismo, não tem qualquer ligação com essas acepções que lhe atribuíram. Será gradualmente que (...) tornaremos bem claro o contraste entre os dois princípios opostos. Respeitar o homem como indivíduo; reconhecer que os pontos de vista, desejos e gostos de cada um, por muito limitados que possam apresentar-se, constituem as supremas directrizes na vida de cada um; acreditar que é desejável que os homens desenvolvam as sua capacidades e qualidades individuais, são as características essenciais desse individualismo que, a partir dos elementos herdados do cristianismo e da filosofia antiga, teve o seu primeiro grande surto na Renascença e desde então não cessou de crescer e ampliar-se até constituir aquilo a que chamamos a civilização da Europa ocidental. Liberdade e liberdade individual (2) são já palavras tão gastas pelo uso e abuso que delas se tem feito que hesitamos em empregá-las para exprimir as ideias que elas designam. Tolerância é talvez a única palavra que ainda conserva todo o poder para designar aquele princípio que esteve em permanente ascensão até quando, em data recente, entrou a declinar e desapareceu completamente com o advento do estado totalitário.

Frederico Hayek

A gradual transformação de um sistema hierárquico, rigidamente organizado, por um outro, no qual seja, pelo menos, permitido aos homens darem à sua vida a forma que entenderem, um sistema no qual cada um tenha a oportunidade de conhecer e escolher entre diferentes formas de vida, constituiu uma transformação estreitamente ligada à expansão do comércio. Corresponde ela a uma nova concepção de vida que surgiu nas cidades comerciais do norte da Itália e daí se expandiu, por intermédio do comércio, para o ocidente e para o norte da Europa, através da França e do sudoeste alemão até aos Países Baixos e às Ilhas Britânicas, criando fortes raízes em toda a parte onde não houvesse poder político despótico que a sufocasse. Foi nos Países Baixos e na Grã-Bretanha que esta concepção de vida obteve, durante largos anos, um pleno desenvolvimento pois foi aí que encontrou as condições para evoluir livremente e se tornar a base da vida social e política dos povos. A partir desses países começou de novo, nos séculos XVII e XVIII, a expandir-se, já com uma forma mais perfeita, para ocidente e oriente, para o Novo Mundo e para o centro do continente europeu onde guerras devastadoras e regimes políticos opressivos haviam abafado as anteriores tentativas de uma evolução semelhante (3).

Durante todo este período moderno da história da Europa, a tendência generalizada do desenvolvimento social foi a de libertar o indivíduo dos laços que o prendiam a formas prescritas para realizar as suas actividades quotidianas. O reconhecimento e a consciência de que os esforços espontâneos e incontrolados dos indivíduos eram capazes de criar uma ordem complexa de actividades económicas, só poderiam tornar-se efectivos depois do processo ter tido um certo desenvolvimento. A posterior elaboração de um fundamentado sistema de defesa da liberdade económica foi a consequência do livre crescimento da actividade produtiva que, por sua vez, resultou, sem qualquer intervenção da vontade e do cálculo, da liberdade política.

(...) Nos seus princípios fundamentais, o liberalismo não contém nada que possa fazer dele um credo estacionário, não contém regras rigidamente estabelecidas e de uma vez para sempre. O princípio fundamental de que, na resolução dos nossos assuntos, devemos tirar o maior partido das forças espontâneas da sociedade e recorrer o menos possível à coacção, é susceptível de uma infinita variedade de aplicações. Existe, particularmente, uma diferença enorme entre a criação deliberada de um sistema no qual a concorrência actuará do modo mais vantajoso e a aceitação passiva das instituições tais como se apresentam. Nada, terá, talvez, prejudicado tanto a causa do liberalismo como a teimosa insistência de alguns liberais em certas «rules of thumb» e, acima de tudo, no princípio do «laissez-faire». Em certo sentido, porém, isso era necessário e até inevitável. Na verdade, só com directrizes muito firmes se poderia lutar contra os inumeráveis interesses empenhados em mostrar como determinadas medidas, que traziam a alguns benefícios imediatos e evidentes, causavam malefícios mais vastos, mais indirectos e difíceis de observar. E como se havia, sem dúvida alguma, generalizado uma opinião favorável à liberdade industrial também se tornava difícil resistir à tentação de a apresentar como uma regra sem excepções, coisa a que ninguém opunha qualquer objecção.

Com esta atitude, adoptada por muitos dos seus defensores, a doutrina liberal ficaria a um passo de ruir totalmente logo que as suas posições fossem refutadas nalguns pontos. Para mais, tais posições viam-se enfraquecidas quando, na coerência com a sua doutrina, se confiavam à evolução inevitavelmente lenta de uma política que tinha por objectivo o gradual aperfeiçoamento da organização institucional de uma sociedade livre. Esta evolução dependia da nossa capacidade para compreender as forças sociais e as condições mais propícias ao seu funcionamento de modo desejável. Importava, antes de tudo, apoiá-las, se necessário completá-las e, para isso, era preciso começar por compreendê-las. A atitude do liberal para com a sociedade é análoga à do jardineiro que cuida de uma planta e procura criar-lhe as condições mais propícias ao seu crescimento; exige o conhecimento de tudo quanto se refere à estrutura e ao modo como funciona.

Ninguém, com um mínimo de capacidade para compreender, poria em dúvida que as regras imperfeitas nas quais se exprimiam os princípios da política económica do século XIX, constituíam apenas um começo e que muito mais havia a aprender e a realizar. Nas linhas já traçadas, abriam-se imensas possibilidades de progresso. Mas este progresso só se podia realizar à medida que se fosse conseguindo um crescente domínio intelectual das forças a utilizar. Havia tarefas imediatas a cumprir, como o controlo do sistema monetário e a prevenção e limitação dos monopólios, e um número maior de tarefas menos importantes a realizar noutros campos onde se tornava evidente que os governos possuíam um poder enorme para fazer o bem ou o mal. Havia todas as razões para esperar que um dia, com uma melhor compreensão dos problemas, seria possível utilizar esse poder da maneira mais proveitosa.

Enquanto, por um lado, o liberalismo se via a braços com o carácter necessariamente lento do progresso no domínio daquilo que vulgarmente se chama «positivo» e, por outro lado, tinha de em grande parte confiar, para o seu aperfeiçoamento, no gradual aumento da riqueza que a liberdade traz consigo, ainda se via também forçado a lutar continuamente contra propostas que constituíam ameaças ao seu desenvolvimento. Acabou por ser considerado uma doutrina «negativa» porque pouco mais podia oferecer aos indivíduos do que a participação no progresso comum, um progresso que já não era reconhecido como a consequência de uma política da liberdade mas entendido como um facto dado de uma vez por todas. Poderá, deste modo, dizer-se que o êxito do liberalismo foi a causa do seu declínio. Em consequência do progresso alcançado, os homens foram-se mostrando cada vez menos dispostos a tolerar os males ainda existentes, que passaram a afigurar-se-lhes insuportáveis e sem razão de ser (in O Caminho para a Servidão, tradução de Maria Ivone Serrão de Moura, revista por Orlando Vitorino, Teoremas, 1977, pp. 39-42 e 45-47).

Notas:

(1) Até advertências muito recentes, que se revelaram terrivelmente verdadeiras, foram quase esquecidas. Ainda não decorreram trinta anos desde que Hilaire Belloc, num livro que explica o que veio a acontecer na Alemanha melhor do que muitas obras escritas depois dos acontecimentos, afirmou que «o efeito da doutrina socialista na sociedade capitalista é dar origem a uma terceira forma diferente da de qualquer dos dois progenitores: o Estado Servil» - The Servile State, 1913, 3.º ed., 1927, p. XIV.

(2) No original. liberty e freedom. Como se sabe, os ingleses possuem estes dois termos para distinguir aquilo que nós designamos igualmente por liberdade; mas trata-se efectivamente de termos com significados diferentes. Os portugueses têm procurado salvaguardar essa diferença falando da liberdade e das liberdades, distinção introduzida pelos monárquicos integralistas e ainda hoje utilizada, para fins de mera propaganda, pelos «comunistas» que, como se sabe, em sua doutrina não podem ter o conceito nem o princípio da liberdade. De qualquer modo, o leitor reconhecerá que a liberdade - liberty - tem um carácter principial e transcendente, garantia de as liberdades - freedom - que, sem ela, nada podem ser. Em rigor, liberty será a liberdade principial, e freedom a liberdade individual. Num ensaio de G. Dietze sobre «Hayek on the rule of Law», encontramos a seguinte observação: «Hayek emprega indiferentemente as palavras liberty e freedom. Parece não atribuir qualquer distinção ao significado dos dois termos, embora tudo indique que prefere o segundo» (N.T.).

(3) O mais fatal destes acontecimentos, de consequências ainda hoje extintas, foi a sujeição e parcial destruição da burguesia alemã pelos príncipes territoriais dos sécs XV e XVI.

Lord Ralph Harris, Arthur e Friedrich Hayek

Continua

Frederico von Hayek e o Caminho para a Servidão

Escrito por Orlando Vitorino

Hitler e o Marechal Hindenburg

Em 1942, austríaco refugiado em Inglaterra e, já então, economista famoso pelas suas teorias da moeda, Frederico Hayek trabalhava no Plano Beveridge. Tendo assistido à ascensão do nazismo - ou nacional-socialismo - na Alemanha e na própria pátria, podia agora observar, na liberal Grã-Bretanha em guerra contra a Alemanha nazi, os mesmos fenómenos que haviam conduzido ao nazismo. Consistiam esses fenómenos na aceitação cada vez maior, tanto no domínio da economia como no da política, dos pontos de vista socialistas. Em termos rigorosos, com prescrições e abonações insuperáveis, mostrará Frederico Hayek que o socialismo, produto sobretudo de teorizadores germânicos, se instalou nas instituições políticas alemãs no final do século passado para, no momento maduro, ser o nacional-socialismo. Ao estudar este desenvolvimento, Hayek terá de concluir que, mau grado o carácter internacionalista que reivindica, o socialismo só é realizável dentro de certos limites «nacionais». Todo o socialismo conduz, portanto, a um nacional-socialismo. Pode, então, descrever a identidade - que na Alemanha observou e se repetiu na Itália fascista e na Rússia comunista - da fase pré-nazi com a fase nazi do socialismo: é naquela que se estabelecem, como expressões de movimento de «massas», todas as formas e estruturas - organizações militaristas da juventude, culto dos desportos, condicionalismo da vida privada, obstáculos à liberdade e ao individualismo, criação de monopólios, centralização do poder político e económico - que, na segunda fase, transitam a instituições do Estado.

Observando, pois, na Inglaterra, em 1942, os mesmos fenómenos a que assistira na Alemanha e na Áustria, Frederico Hayek pode verificar que a divulgação do socialismo se deve, fundamentalmente, a um erro: as pessoas, movidas por nobres e justos ideais que vêm expressos nas finalidades com que o socialismo se apresenta, não possuem a informação suficiente nem se dedicam à reflexão que lhes mostrariam como, de todos os sistemas, o socialismo é não só o menos capaz de realizar esses ideais como, sobretudo, aquele que os tornará irrealizáveis. Importa, portanto, informar as pessoas, dar-lhes elementos para que possam e queiram reflectir.

No intervalo dos seus trabalhos de economista, Hayek vai escrevendo a mais clara demonstração do que é, em todos os seus aspectos, o socialismo, e isso que ele é - «caminho para a servidão» - adopta-o como título do livro, que significativamente, dedica «aos socialistas de todos os partidos». Publica-o nesse mesmo ano de 1942.

Na tranquila aceitação que o socialismo então gozava, o livro é um escândalo. Mas as concepções socialistas eram ainda demasiado esperançosas para que, além de um escândalo, o livro fosse um triunfo. Era difícil compreender que um economista, com o valor, a celebridade e o «futuro» que Hayek tinha, viesse assim refutar globalmente uma doutrina especialmente querida dos economistas. O próprio Hayek conta o divertido episódio de um conhecido «philosopher» americano que escreve a um seu amigo inglês que havia feito uma referência elogiosa ao livro: «não posso admitir que V. elogie um tal livro (que eu, evidentemente, não li)».

Embora traduzido em algumas línguas, acabou por cair sobre o livro a mais sinistra das condenações, a que têm conhecido quase todos os grandes livros deste século: a do silêncio. E a segunda edição inglesa só vem a ser feita 45 anos mais tarde, em 1976!

Entretanto, Frederico Hayek vê multiplicarem-se os pequenos círculos onde se reconhece o valor da obra que incessante e imperturbavelmente prossegue e lhe vai ganhando discípulos, epígonos e colaboradores em vários países. Num volume de ensaios que a essa obra dedicam sete economistas e pensadores políticos, volume publicado há apenas alguns meses («Essays on Hayek», ed. Routledge & K. Paul, London, 1977), um deles, M. Friedman, pode já escrever: «A influência de Frederico Hayek tem sido tremenda...». Em 1974, é-lhe atribuído o Prémio Nobel de Economia. Em 1974, quando a revolução dos Cravos coroa o socialismo em Portugal, o mais alto galardão científico mundial reconhece a obra do pensador que desde há 42 anos vem demonstrando que o socialismo é «o caminho para a servidão».

De 1942 a 1977, de «O Caminho para a Servidão» a «Direito, Legislação e Liberdade» (obra em 3 volumes de que ainda não saiu o terceiro), o pensamento de Frederico Hayek alarga-se da economia à filosofia do direito ou da política. Este alargamento dá sinal do autêntico pensador, mas falarmos dele agora ultrapassaria os limites desta primeira apresentação aos leitores portugueses de um homem que, ignorado da nossa obscurantista e ridícula Universidade, dos nossos economistas e dos nossos políticos, é o homem que que, com maior influência, em nossos dias «deu força aos fundamentos morais e intelectuais de uma sociedade livre» (in Escola Formal, n.º 3, 1977, p. 8).

O Plutocrata (iv)

Escrito por Ernesto Palma

Leonardo Coimbra

Descritos os meios de que a planificação da cultura dispõe, Ernesto Palma passa a descrever os seus fins, que são a eliminação do pensamento. Mas lembra previamente, que, ao realizar a planificação, o socialismo é um instrumento do igualitarismo. Abona-se na demonstração que um dos epígonos de Leonardo Coimbra faz de como o igualitarismo é o grande obstáculo à actividade do espírito ou, o que é o mesmo, tem no pensamento o obstáculo que lhe é necessário vencer. Enquanto o pensamento distingue, e separa para unir, as singularidades de que é feito o real, se move do conhecido para o desconhecido e a todo o momento transcende a realidade de que formou o conceito para a superior realidade a conceptualizar, o igualitarismo equaciona todos os singulares e diferentes, reduz o superior ao inferior negando o que não é redutível, até arrasar todo o real num único plano, necessariamente o mais inferior, do qual já formou o conceito, e aí se imobiliza.

Integrando-a no igualitarismo, Ernesto Palma faz-nos compreender que a planificação da cultura vai mais fundo do que a massificação das populações, do que a uniformização política, institucional, exterior, a que o socialismo procede, o que explica a surpresa dos socialistas ao verem-se ultrapassados pela cultura unificada. Faz-nos compreender que a eliminação do pensamento filosófico, artístico e científico obedece a um processo interior, talvez irreversível, movido pelo igualitarismo. Faz-nos compreender, enfim, como a cultura planificada realiza essa eliminação.

Para eliminar o pensamento filosófico, a planificação dá, por ele, o cientismo, isto é, a convicção de que a tecnologia trará remédio a todas as carências da existência social, e o pragmatismo, isto é, a concentração de todos os meios e esforços, não no alcance de uma finalidade, mas na resolução dos problemas de cada momento. Com isso, a planificação abafa e apaga a substância da mesma cultura, aquela imagem ou concepção metafísica, que o idealismo alemão designou por Bildung, que a cultura se destina a transmitir para consciencializar o povo, cada povo, da sua singularidade, sua identidade e seu destino. Sem esta imagem metafísica, sem a filosofia que eliminou, a cultura planificada é uma formação artificial, arbitrária e vazia.

Para eliminar o pensamento artístico, a planificação encerra a arte na estética, isto é, na receptividade que a estesia, ou sensibilidade do espectador, do leitor, do ouvinte oferece às obras artísticas cujo valor e sentido assim retira do génio singular do artista que as produziu e transfere para a estesia que as recebe. Avalia, depois, tal receptividade pela medida, a do gosto, que é comum ao maior número de pessoas, que é portanto a mais baixa possível. Deste modo, entende satisfazer as exigências da democracia ao mesmo tempo que estabelece padrões estéticos, os mais vulgares, que dá como padrões universais por serem os de toda a gente. A esses padrões terão de se sujeitar os artistas que queiram obter do Estado os meios imprescindíveis à manifestação do seu talento e à produção das respectivas obras. Deverão eles reproduzir, repetir, imitar como modelos as obras que provaram corresponder aos padrões de gosto das massas.

Quanto ao pensamento científico, a planificação cultural elimina-o começando por ignorá-lo, afirmando que os conhecimentos científicos, ao contrário do que efectivamente aconteceu, comprovadamente com os mais importantes para a formação e desenvolvimento da ciência (os de Platão, Aristóteles, Euclides, na antiguidade, os de Descartes, Galileu, Newton, na modernidade), não resultam do pensamento individual mas são produto de experimentações interminavelmente repetidas, como se está procedendo agora na tecnologia, até que uma ou outra prove ter alguma utilidade prática. Contradiz-se assim o sábio preceito que, na origem da ciência, estabeleceu que "só é científico o que é inútil" e, para fazer valer o erro crasso que é esta contradição, vai-se buscar autoridade e autorização às oficinas, laboratórios e equipas a trabalhar para o império tecnológico americano com um êxito de que são provas o lançamento das bombas nucleares e o domínio militar do planeta.

Descreve-se, então, como obsoleta e ridícula a figura do sábio isolado, condena-se à morte civil o investigador independente, e já dos centros de planificação saem soberbas e arrogantes declarações, como as assinadas pelo actual Ministro da Cultura [ao tempo Manuel Maria Carrilho], a avisar de que não obterá qualquer reconhecimento de verdadeira alguma verdade científica adquirida por indagação do pensamento individual, pois tal reconhecimento está reservado às experimentações da "comunidade científica" que, à falta de existir, é suposto ser a instituição universitária. O que vale, no cumprimento deste aviso sinistro, tal "comunidade científica", quem queira o pode rapidamente saber lendo os dois livros de insultos que dois dos seus membros, Luiz Albuquerque e Vasco Graça Moura, dirigiram a Mascarenhas Barreto por ele ter reunido "provas demais", como diz Barrilaro Ruas, sobre a naturalidade portuguesa de Cristovão Colombo.

Por tantos modos se retomam, mas com muito maior largueza e eficácia, os poderes do Santo Ofício, que quis calar Galileu, os da Universidade de Londres, que quis "proibir um tal W. Shakespeare de escrever comédias", os do europeísmo nazi que distinguia entre filosofia ariana e filosofia judaica para efeitos que ainda tiveram raras excepções, como a de Husserl, ou os do estalinismo que, para efeitos já sem excepções, distinguia entre comunismo e o resto. E não é difícil prever que em breve se recupere, se não foi já recuperada em avisos como os do actual Ministro da Cultura [ao tempo M. M. Carrilho] e em condenações como as de Luiz Albuquerque e V. Graça Moura há pouco referidas, a proposta daquele parlamentar da nossa anterior ditadura, também ele membro da "comunidade científica", que, a pretexto de calar Aquilino Ribeiro, pretendia proibir de publicar algum livro quem não obtivesse previamente licença, ou licenciatura, da universidade.

Neste momento da sua exposição, Ernesto Palma pergunta-se se não terá ela desembocado num absurdo. Pois não é absurdo, pergunta, admitir a possibilidade de eliminar o pensamento? Uma vez eliminado o pensamento, que realidade poderá perdurar?

É certo que o pensamento que a planificação da cultura elimina é o filosófico, o artístico e o científico deixando permanecer, e até cultivando, as formas vulgares de pensar. Mas sem as formas superiores, que são as eliminadas, a realidade poderá ser a de uma existência civilizada?

A questão é agora a das relações entre pensamento e civilização. Entende Ernesto Palma que se é o pensamento que dá origem à civilização, também é ele que a suporta, e deduz que, se for eliminado, a civilização se extingue.

A questão exige uma reflexão prioritária. Não se situa ela, porém, nas baixas regiões onde decorre a existência comum, mas ascende às altas regiões das causas que tudo decidem.

A Criação de Adão (Michelangelo Buonarrotti).

Não sabemos se com ironia, Ernesto Palma reconhece-se incapaz de ascender tão alto e segreda-nos que se socorreu de quem lhe falou de como o platonismo - ainda indistinto o pensamento filosófico do artístico e do científico - concebeu as ideias como reais e, com isso, deu realidade à existência do homem que, pelo pensamento, acede ao conhecimento das ideias; de como o cristianismo confirma e consagra o platonismo e acrescenta, à realidade da existência do homem, a realidade da existência do mundo pois a encarnação da divindade religa o sensível e o inteligível ainda separados no platonismo; de como o cristianismo é a única religião verdadeira porque, sendo a verdade a adequação ao real, é ele a única religião em que, com a encarnação, a divindade é plenamente real. Falou-lhe de como o que ele dizia por realidade e pensamento se deve entender ou por única realidade e pleno pensamento (posição do platonismo: só a ideia é real, só o pensamento a concebe) ou por plena realidade e pleno pensamento (posição do cristianismo); de como a civilização só é possível quando as formas da existência se desprendem do carácter arbitrário e efémero que lhes é ditado pelas contingências da incerteza natureza e pelas ocasionalidades do mutável tempo, quando se tornam necessárias, isto é, fundadas no nexo com a realidade das ideias e na necessidade própria do pensamento que acede às ideias (por exemplo: a lei fundada na ideia de justiça e dela derivando); de como, portanto, a civilização tem seu princípio no pensamento e, sem o platonismo e o cristianismo, não há civilização mas apenas culturas, isto é, formas de existência ocasionais e fortuitas, instáveis e arbitrárias, só perdurando pela inércia do hábito, dos costumes, das tradições. Disse-lhe, por fim, que só nos povos europeus há platonismo e cristianismo, que só neles, portanto, há civilização, apenas havendo, nos outros povos, culturas; que o platonismo e o cristianismo são universais e por isso a civilização é irradiante: irradia dos povos europeus para as populações dos outros continentes, já hoje unânimes em a terem por modelo... (ob. cit., pp. 24-30).

O Plutocrata (iii)

Escrito por Ernesto Palma

A PLANIFICAÇÃO DA CULTURA

A surpresa que espera o plutocrata é a planificação da cultura.

Diz-nos Ernesto Palma que a vida intelectual sempre foi um quebra-cabeças para o plutocrata. Porque nunca ele conseguiu compreender como uma simples ideia que perpassa pela inteligência de um homem possa mover o mundo e porque, fazendo-lhe a sua misantropia ver nos homens só mesquinhos interesses e ambições, jamais acertou, como acertou com os políticos e revolucionários, o jogo a fazer com os intelectuais.

Observando que é deles que vêm as mais sérias ameaças à sua estrutura da sociedade, nunca entre eles conseguiu distinguir os que fazem mover o mundo e os que se exibem nas feiras. Ignora como os primeiros são, conforme um deles disse de si próprio, "anti-comunistas, anti-socialistas e anti-reaccionários", e acredita, conforme lhe dizem os segundos, que onde está um intelectual está um esquerdista, coisa que não lhe desagrada porque o esquerdismo é socialista e o socialismo é o sistema que ele próprio escolheu para a sua revolução.

Baseado neste e noutros enganos, o seu jogo com os intelectuais sempre foi uma acumulação de disparates. Seleccionando-os pela bitola daqueles a quem Madalena Perdigão, dispensadora das benesses da Fundação Gulbenkian, chamava "as minhas vedetas" - os Prado Coelho, os Eduardo Lourenço, os José Matoso - dá-lhes sinecuras pomposas, põe-lhes à sua exclusiva disposição as empresas editoriais do Bullosa, dos Mellos e da Abecassis, os prémios do Balsemão, as festarolas culturais da Gulbenkian, os media daquele mesmo Balsemão e do Berardo, do Belmiro, até da Igreja, os subsídios cinematográficos do Estado distribuídos pela Zita Seabra, dissidente fresca do partido comunista em evanescência, manda Mário Soares à Suécia tentar obter-lhes o Nobel e, para o ajudar, põe o Instituto Camões a financiar a edição sueca dos livros do Saramago, e diverte-se a ver a Maria João Pires correr dos concertos com muitos bravós a oferecer sua solidariedade afamada e rica a algum daqueles pitorescos grupúsculos comunistas que Leonardo Sciasca descreve em "O Contexto".

Mas nada disto alguma vez resultou. Os intelectuais do plutocrata esfumam-se depressa e nada fica deles. Não são mais, afinal, do que a meia tigela intelectual da classe-média onde o vimos, ao plutocrata, recrutar os seus revolucionários. E continuava a pulsar, com súbitas emergências mas inapreensível, uma vida do espírito indeterminável. Era desesperante. Ferido nos seus orgulhos, o plutocrata encolhia os ombros, voltava as costas, desdenhava. Mas não deixava de ser desesperante.

Agora, porém, ao regressar de férias, a revolução que por cá deixou vem dar-lhe, enfim, a tranquilidade. A vida intelectual apagou-se. A planificação da cultura parece ser uma boa surpresa.

Ernesto Palma passa a descrever a planificação da cultura. Reconhece que é ela feita inevitavelmente pelo socialismo que consiste, todo ele, em planificar todas as formas da existência, mas admite que os próprios socialistas se surpreendam ultrapassados quando vêem a cultura planificada.

Diz Ernesto Palma que a planificação tem meios e tem fins. Os fins são a eliminação do pensamento filosófico, artístico e científico. Os meios de a alcançar são a estatização do ensino, o controlo dos orgãos de expressão pública e o monopólio do reconhecimento social. Descreve, primeiro, os meios.

A estatização do ensino é, entre nós, uma constante desde a fundação da universidade pombalina nos finais do Séc. XVIII, quase contemporânea portanto da fundação da actual ordem da sociedade pelo primeiro plutocrata. O caso insólito do aparecimento de universidades privadas, há dois séculos rigidamente proíbidas pelo Estado, no momento em que a revolução socialista de 74 estatizava violentamente as instituições, as grandes empresas financeiras e até as propriedades fundiárias, seria o desmentido desse controlo se não acontecesse terem sido as universidades privadas condicionadas, na formação dos seus corpos docentes e nos seus programas escolares, de tal modo que não passam de extensões administrativas do Estado. O caso insólito da sua fundação reduziu-se, afinal, a um recurso da corporação universitária para pôr ao abrigo de algum excesso revolucionário os seus professores. Como, depois, os graus inferiores do ensino, em especial o secundário, sempre tratados com humilhante desdém, estão limitados pelo Ministério da Educação a transmitir os conhecimentos ministrados na universidade, fica controlada a totalidade do ensino escolar.

O controlo dos meios de expressão pública faz-se segundo um processo que tem no condicionalismo da edição de livros um exemplo que pode servir de modelo.

Com efeito, o Estado socialista começa por se apossar do monopólio do fabrico de papel cuja distribuição rateia, por critérios flexíveis para se adaptarem às conveniências da planificação e cujo preço determina, como determina também, directamente ou através dos sindicatos, o preço da mão-de-obra tipográfica. O custo de editar um livro é assim elevado a preços que um autor não pode suportar, sendo forçado a solicitar a sua publicação a alguma empresa editorial a qual, por sua vez, só poderá suportar aqueles preços com o patrocínio de alguma instituição que, naturalmente subordinada aos interesses do Estado, só o concede mediante condições que põem nas suas mãos a escolha dos livros a editar e, depois, o controlo da sua distribuição e venda.

Quanto ao reconhecimento social, o seu monopólio para as obras de pensamento exerce-o a planificação mediante a censura.

Solidário com a democracia, o socialismo não pode deixar de, como ela, proclamar a liberdade universal de expressão e repudiar, em consequência, a instituição da censura própria dos regimes ditatoriais. Mas também não a pode dispensar exercendo-a de facto através de uma rede de condicionalismos vários, como os "conselhos de redacção dos jornais" ou as direcções de empresas cuja nomeação depende do Estado, rede que filtra qualquer publicação, seja ela a do mais singelo artigo jornalístico. Trata-se de uma censura sem rosto, sem responsabilização possível, muito mais eficaz do que a censura institucionalizada, portanto identificável e responsabilizável, dos regimes ditatoriais. O seu exercício não só está sempre directamente presente como se alarga sem limites pelo taciturno temor da morte civil que suscita.

O plutocrata observa tudo isto, que não pôs na revolução, e fica satisfeito. Aquele mundo do pensamento donde lhe vinham constantes, latentes ameaças, parece estar, enfim, dominado, amordaçado como dizia outrora Mário Soares. Mas na satisfação infiltra-se um indefinível mal-estar, uma vaga inquietação, uma espécie de pressentimento... Há qualquer coisa que lhe escapa (ob. cit., pp. 19-24).

Continua

O Plutocrata (ii)

Escrito por Ernesto Palma

A partir da existência do plutocrata, tudo se torna claro a Ernesto Palma: o motivo da revolução, a sua finalidade, o processo em que decorre.

O motivo da revolução é a ameaça de alteração da sociedade, uma ameaça que não vem do exterior, mas sim do povo para o qual a sociedade estabelece as formas possíveis da necessária convivência. Entende Ernesto Palma que a sociedade não tem em si a razão de si, que é insubstancial, e constitui o lugar de encontro do dentro com o fora, o lugar da convivência do mesmo com o outro e, se a existência é ser para outrem, o lugar da existência imediata.

Diz o nosso autor que há uma ordem natural da sociedade, com hierarquias que correspondem aos diversos modos de actividade das populações e com posições em cada hierarquia que correspondem aos graus de virtude alcançados por quem as ocupa. Como a virtude de cada um está em constante aperfeiçoamento ou degenerescência, a ocupação das posições hierárquicas está em constante movimento.

Ernesto Palma enumera as virtudes a que correspondem as hierarquias. As principais são: a prudência, que tem o seu grau de perfeição possível no filósofo; a coragem, que põe em acto a justiça e o herói representa; a bondade, que forma os homens de bem e tem no santo a perfeita realização; a beleza, que a arte introduz entre as formas da existência promovendo "a educação estética do género humano".

Só em raros e fugazes momentos a ordem natural da sociedade constituiu a existência imediata de algum povo. Seu principal obstáculo reside na vulgar mediocridade, que é a incapacidade de virtude e encontra abrigo e exaltação no igualitarismo, o instrumento mais tenaz para sobrepor a rasante uniformidade à ascética hierarquia, a inerte fixidez à actuante mobilidade entre as posições hierárquicas.

O plutocrata, impaciente de realismo, conclui, das dificuldades que a ordem natural da sociedade encontra, a sua impossível realização. E substitui a ordem por uma estrutura na qual as hierarquias e respectivas posições, embora conservando-se, são determinadas não pelas virtudes, mas pelos valores económicos. As populações acomodam-se a esta estrutura porque sempre é, como a ordem natural, movente e porque vêem nos valores económicos o resultado de alguma virtude.

A vigilância da sua estrutura da sociedade entrega-a o plutocrata aos regimes políticos do Estado. Mas os regimes políticos cedem geralmente às tentações do poderio e tendem a regulamentar, até à uniformização, e à imobilidade a existência social das populações. O povo sente ameaçadas as suas formas de convivência e dá os primeiros sinais de insatisfação, descontentamento e rebeldia.

É então que o plutocrata intervém para evitar que o povo percorra o caminho que vai da insatisfação à guerra e destrua a estrutura que ele deu à sociedade. A intervenção consiste em fazer a revolução que sustenha o povo. Ernesto Palma passa a descrevê-la.

Como sabe que tem de a fazer periodicamente, pois periodicamente se gastam os regimes políticos, o plutocrata sabe que a tem de ter sempre preparada. A preparação reside no jogo com o político e no recrutamento e formação dos revolucionários.

No jogo com o político tem o plutocrata duas finalidades. É, uma, a de dispor de homens empenhados em transmitir às populações a convicção de que o regime político a depor pela revolução é o culpado de todos os males tal como o regime político que o substituirá é a cornucópia de todos os bens, e decididos a assumir os poderes do Estado que a revolução lhes entregará. É, outra, a de se assegurar que, uma vez senhores dos poderes do Estado, esses homens conservarão a sua estrutura da sociedade não só incólume mas revigorada, e com as populações acomodadas, o povo sustido, por mais um novo período.

Quanto ao regime político a instaurar, bem como ao sistema administrativo a, conjuntamente, estabelecer, o plutocrata escolhe consoante as condições da época. Todos os regimes igualmente lhe servem mas, dentre os sistemas administrativos, é o socialismo que mais lhe convém porque se presta, por um lado, à vesânia dos seus revolucionários e, por outro lado, aquieta as indignações dos trabalhadores explorados acenando-lhes com expectativas por sua natureza sempre adiadas. Embora mais adaptável à ditadura do que à democracia, ao contrário do liberalismo, o plutocrata escolhe, para a sua revolução de 1974, o regime da democracia por ser o que tem nesta data mais consenso universal, e porque sabe que, com as inevitáveis e comprovadas inviabilidade e falência do socialismo, a democracia acaba por ficar apenas formal e por ser exercida, de facto, como uma ditadura.

O recrutamento e formação dos revolucionários são mais demorados. Analisando a revolução de 1974, toda ela feita com a bandeira rubra do socialismo, Ernesto Palma observou que os agentes e agitadores das populações, ocupantes de terras e casas, sequestradores de empresas, nacionalizadores de bancos, não foram, como era de esperar, os operários da indústria e os trabalhadores dos campos, mas provinha da classe média. Daí tirou duas conclusões: a de que o socialismo é um fenómeno de classe média e a de que é na classe média que o plutocrata recruta os seus revolucionários.

A classe média, muito populosa, habita as grandes cidades, lê jornais, espreguiça-se nos empregos que suplicou às empresas do plutocrata e abastece o mercado de licenciados, estudantes e professores universitários. Irremediavelmente frustrada nas ambições financeiras, desejos mundanos e pretensões intelectuais da sua mediania ou mediocridade, recalca ressentimentos numa vesânia que despeja sobre tudo o que inveja. Torna-se assim uma matéria dócil às modelações que o plutocrata lhe queira dar alimentando-lhe os motivos de ressentimento e frustração, sustendo-lhe a vesânia até ao momento de ela ter a sua soltura na revolução, incutindo-lhe pelos jornais e pela universidade os chavões do novo regime.

Chegado o momento escolhido, o plutocrata lança a revolução. Faz avançar primeiro as forças militares as quais, com a vitória previamente assegurada, são aplaudidas como heróis. Solta nas ruas os seus revolucionários da classe média bradando os slogans, erguendo os cartazes, escrevendo os graffiti nos quais é ele, já não o político deposto, o monstro abominável. Depois, introduz no país, vindos dos desterros idílicos e exílios dourados que lhes ofereceu, os políticos a quem, recebidos em glória, os militares entregam os poderes do Estado. Faz-se ele próprio apontado à execração pública e, tranquilo e seguro do êxito de mais uma das suas revoluções, espoliado de suas empresas, bancos e direitos, abandona o país, parte de férias. Começa, então, o regabofe, expressão de Alexandre Herculano utilizada por Oliveira Martins e tão apropriada à revolução liberal do século passado como à revolução socialista dos nossos dias. Com o regabofe, o nepotismo, as colectivizações, as arbitrariedades e as outras múltiplas formas de corrupção, o país aproxima-se da ruína e do abismo. As populações, assustadas, pedem ao plutocrata que regresse. Que regresse lhe suplicam os políticos em pânico. Cada dia lhe oferecem mais. Restituem-lhe as empresas, restituem-lhe os bancos, restituem-lhe os jornais, as televisões, as escolas. Oferecem-lhe tudo.

Satisfeito consigo mesmo, o plutocrata, por fim, regressa. Mas uma surpresa o espera (ob. cit., pp. 14-18).

Continua

O Plutocrata (i)

Escrito por Ernesto Palma

O ENIGMA

Plutocrata é o homem que alia, a uma grande disponibilidade de dinheiro, o poder de com ela dominar a sociedade, não à maneira do político que a oprime ou liberta, nem à do militar que a disciplina, nem à do clérigo que a apascenta. O domínio que o plutocrata exerce é o de definir as hierarquias que compõem a sociedade, preservar as posições ou planos que tem cada hierarquia, designar as pessoas que ocupam essas posições.

Ernesto Palma tem todas as razões para entender que as sociedades estão em constante alteração, isto é, que continuamente se vão alterando as hierarquias, mudando as posições nas hierarquias e substituindo as pessoas nessas posições. Ora quando se pôs a observar a sociedade portuguesa verificou que ela se mantém incólume há quase dois séculos, desde quando as "guerras liberais" a ergueram sobre os escombros da sociedade anterior.

O fenómeno torna-se enigmático quando se observa que, na última metade destes longos dois séculos, se deram três revoluções: a de 1910, a de 1926 e a de 1974, todas três feitas para, como é próprio da revolução, revolver a sociedade como o arado revolve a terra pondo em baixo o que está em cima, pondo em cima o que está em baixo. Ora aquelas três revoluções substituíram decerto o regime político: a monarquia pela república, a república pela ditadura, a ditadura pela democracia. Mas permaneceu inabalável a sociedade: as mesmas hierarquias, as mesmas posições nas hierarquias, os mesmos nomes, as mesmas famílias, a mesma gente nessas mesmas posições dessas mesmas hierarquias. Esse o enigma.

A atenção de Ernesto Palma fixou-se na última revolução, a de 1974. Por ser a mais próxima, portanto a mais fácil de observar, e por ter sido, das três, aquela que mais precisa e expressamente se propunha revolver a sociedade, exterminando os burgueses ociosos e exploradores para, depois, a nivelar pelo proletariado explorado e oprimido. A revolução triunfa mas logo assegura a perduração das mesmas hierarquias e, à frente delas, os mesmos burgueses ociosos e exploradores. Para só dar um exemplo da hierarquia política: lá tem ela à sua frente grandes burgueses como Mário Soares, Álvaro Cunhal e Sá Carneiro. Estes entre o peixe graúdo. Porque, entre o peixe miúdo, é interminável a lista dos Teotónios Pereiras, Franciscos Balsemão, Galvões Teles, Rebelos de Sousa, Afonsos de Barros, Veigas Simão que passaram, sem sobressalto, dos seus privilégios na sociedade da ditadura para iguais privilégios na sociedade da democracia.

Ernesto Palma pergunta-se: para que se faz, então, a revolução? Mas depressa conclui que a pergunta só tem resposta se se souber quem faz a revolução. E isso procura investigar.

Claro que os triunfadores e beneficiários das revoluções afirmam sempre que quem as faz é o povo. Nada de mais falso porque o povo não faz revoluções, o povo faz guerras.

Manuel Gomes da Costa no 28 de Maio de 1926.

Posta de lado esta hipótese que, no entanto, o leva a distinguir entre o povo como um todo uno e as populações ou as sociedades, Ernesto Palma percorre os possíveis suspeitos de fazerem a revolução e vai-os eliminando um a um: o político, porque só aparece depois da revolução ter triunfado; as grandes instituições com seus representantes ou agentes infiltrados em todos os centros de decisão, como a Igreja, a Maçonaria ou a Universidade, porque se encontram elas a braços com ameaças internas e sem forças para se defenderem; os argentários, porque sempre estão possessos da febre de entesourarem o dinheiro.

Mas é ao analisar o argentário que Ernesto Palma descobre o plutocrata. Distingue um do outro. Enquanto o argentário detém a posse do dinheiro que utiliza para o aumentar, o plutocrata detém a disponibilidade do dinheiro que utiliza para exercer o seu domínio sobre a sociedade. Este domínio começa por lhe ser dado pelo deslumbramento universal que a disponibilidade, não a posse, do dinheiro sempre provoca. Ernesto Palma socorre-se do exemplo de A. Champalimaud que, detendo a posse de apenas trezentos milhões de contos, recentemente adquiriu, numa só operação financeira, a disponibilidade sem posse de cinco mil milhões de contos. Uma tal disponibilidade dá efectivamente a possibilidade, que A. Champalimaud exerce ou não exerce, de fazer a revolução.

Disponibilidade sem posse do dinheiro detêm-na, por sua natureza institucional, a Banca e o Estado. A Banca detém a disponibilidade do dinheiro que os depositantes lhe confiam livremente, o Estado a do dinheiro que os contribuintes são obrigados a confiar-lhe. Com a Banca, faz o plutocrata, mediante os accionistas, um jogo que tem regras estabelecidas pela lei, pelo mercado e pelo costume. Com o Estado faz o plutocrata um jogo sem regras, mais propriamente um jogo com o político do que com o Estado. Descreve Ernesto Palma alguns exemplos ou casos deste jogo: o dos Mellos e M. Bullosa com Mário Soares, o do mesmo Bullosa com os "capitães de Abril", o de Champalimaud com Salgado Zenha e o Marechal Spínola, o da alta finança internacional (Nelson Rockefeller, Edmundo Rothschild entre outros) reunida na Suíça para lançar a revolução socialista em Portugal.

Nelson Rockefeller

Dificuldades intransponíveis encontra Ernesto Palma para, entre os argentários, distinguir e identificar pessoalmente o plutocrata. Desenha-lhe o retrato: a discreção levada até ao secretismo, o isolamento levado até à ermitagem e, sobretudo, a misantropia levada até à comiseração pela fragilidade dos homens. Traça também uma galeria que começa em Mendizabel, o único plutocrata pessoalmente identificável, e se prolonga, século XIX fora, século XX dentro, em notórios argentários hipoteticamente plutocratas: os Burnay, os Palmela, os Fausto de Figueiredo, os Alfredo da Silva e Mellos, os Espírito Santo, os Bullosa, os Champalimaud.

O caso mais curioso é o do clã que Teixeira de Queirós fundou com o casamento de suas seis filhas, clã que foi reunindo os possíveis protagonistas de qualquer possível regime político: João de Barros, veterano da 1ª República, seu filho Henrique, chefe do congresso da oposição à ditadura, e o cunhado deste, Marcelo Caetano, último chefe da ditadura, seu neto Afonso, actual membro da direcção do partido comunista e ainda outros para as restantes hipóteses.

Todavia, a não ser Mendizabel, nenhum deles permite ser identificado, com segurança, ao plutocrata. Falta-lhes a todos aquela espécie de magnanimidade, aquele desinteresse pessoal e quase artístico de que Mendizabel foi exemplo. Veio ele das névoas e longes de um país estrangeiro, lança a revolução liberal, vê-a perdida e vê o povo apossar-se dela para a transformar numa guerra sangrenta, financia a guerra até à vitória que de início se jurava impossível para, uma vez instalada a nova sociedade, festejar o triunfo com um banquete que deslumbrou Lisboa e regressar discretamente às névoas e longes donde viera. Todos o esqueceram, primeiro os políticos, ainda hoje os historiadores. O próprio Oliveira Martins apenas lhe faz alusões fugidias.

À falta de identificação, o plutocrata não deixa de ter existência bem real e sensível. Estará ela repartida por vários argentários temerosos, estará ocultada nessa repartição, mas não deixa de estar presente e agir com indisputável e manifesta eficácia. A revolução só é explicável como obra do plutocrata e este só é explicável por um fenómeno que surgiu nas sociedades contemporâneas: a quantidade de dinheiro corrente que, ultrapassando em cerca de 90% a sua aplicação na transacção das mercadorias, se torna quase toda uma quantidade disponível. Ora a disponibilidade do dinheiro é que faz o plutocrata (in O Plutocrata, Colecção "Estudos de Filosofia Portuguesa", Edições Ledo, 1996, pp. 9-14).

Continua