quarta-feira, 30 de novembro de 2016

O rio da minha aldeia

Escrito por Alberto Caeiro




Torre de Belém


O Tejo é mais belo que o rio que corre pela minha aldeia,
Mas o Tejo não é mais belo que o rio que corre pela minha aldeia
Porque o Tejo não é o rio que corre pela minha aldeia.

O Tejo tem grandes navios
E navega nele ainda
Para aqueles que vêem em tudo o que lá não está,
A memória das naus.

O Tejo desce de Espanha
E o Tejo entra no mar em Portugal.
Toda a gente sabe isso.
Mas poucos sabem qual é o rio da minha aldeia
E para onde ele vai
E donde ele vem.
E por isso, porque pertence a menos gente,
É mais livre e maior o rio da minha aldeia.

Pelo Tejo vai-se ao mundo.
Para além do Tejo há a América
E a fortuna daqueles que a encontram.
Ninguém nunca pensou no que há para além
Do rio da minha aldeia.

O rio da minha aldeia não faz pensar em nada.
Quem está ao pé dele está só ao pé dele.





sexta-feira, 25 de novembro de 2016

O Aristóteles Luso-Brasileiro

Escrito por Miguel Bruno Duarte





Sócrates



«De Sócrates até hoje, a filosofia desenvolveu uma infinidade de técnicas para furar o balão da conversa estereotipada e trazer os dialogantes de volta à realidade. (...) Todo o vocabulário técnico da filosofia (...) não se destina senão a abrir um caminho de volta desde as ilusões da classe letrada até à experiência efectiva. (...) Ao incorporar-se à cultura ambiente como actividade academicamente respeitável, a própria filosofia tende a perder a sua força originária de actividade esclarecedora e a tornar-se mais uma pedra no muro de artificialismos que se ergue entre pensamento e realidade».

Olavo de Carvalho («Ainda os Filósofos»).


«A certeza é o passado que, por inércia, parece insistir; a verdade é a manhã dum astro a doirar na orla dos montes, a subir no canto da cotovia e na apoteose heróica da voz humana, como timbre novo e revivente. A certeza é a pompa, a soberba, a tranquilidade assassina dos sacerdotes judeus; a verdade é a luz carinhosa e humilde que se demora de encontro às crianças, beija e perdoa os pecados das mulheres e tem por único combustível os corações despertos; a verdade é o próprio coração da vida a arder de amor na cruz erguida num Outeiro humilde, irradiando ternura na frialdade do Espaço. A certeza é Caifás; a verdade é Jesus...».

Leonardo Coimbra («A Razão Experimental»).



Alto e profundo é o pensamento atlântico simbolizado no que decerto transfigura e atrai o povo português: o infinito mar removido de infinitas actividades e formas. E, a par dele, o marulhar da língua portuguesa nas obras de mérito, talento e génio dos que, perante o mistério da transcendência, vão preparando e realizando o movimento aristotélico de alta cultura.

Ora, a forma como Olavo de Carvalho, em Aristóteles em Nova Perspectiva, configura o sobredito, constitui para nós motivo de assinalável interesse no âmbito dos estudos filosóficos e especulativos da cultura luso-brasileira. Mais: Aristóteles perpetua o eixo dessa mesma cultura por nele se encontrar o sentido arquitectónico do saber em sua referência à verdade. E quem diz à verdade, diz a Deus.

De resto, já Leonardo Coimbra, não obstante sua errada interpretação da lógica aristotélica, tentara obrar nesse mesmo sentido, embora larga e profundamente envolvido na essência e no valor do que mais consolidara a modernidade: a simbólica matemática. E não só o tentara com vista a um progresso audaz e decisivo, como ainda fizera a experiência de apresentar uma proposta de expansão e aperfeiçoamento da alta cultura intelectual no domínio das ciências filosóficas. Logo, o intuito leonardino seria, pois, caso singrasse, o de incluir o estudo especulativo das ciências (matemática, física e biologia) no curso superior de filosofia.

Demais, Leonardo fora professor de matemática e desenho no ensino liceal. Contudo, dada a sua vocação especulativa, Leonardo tentara influir, em ambiente dominado pelo positivismo, na remodelação programática da disciplina de filosofia nos liceus. Daí o respectivo esboço de um programa liceal elaborado e apresentado, no tempo de Sidónio Pais, a uma comissão nomeada pelo Governo da República, se bem que, também nessa ocasião, votado ao insucesso.







Ora, tudo isto nos permite relembrar como Leonardo Coimbra, quer na sua acção de notável e singular professor, quer durante a sua curta intervenção ministerial, vira no método hipotético-construtivo o verdadeiro e legítimo caminho para a universalidade. Ou, se quisermos, de como vira no conhecimento de modelo matemático o paradigma do autêntico conhecimento científico. Aliás, a «sua excessiva confiança – no dizer de Álvaro Ribeiro – na epistemologia e na sociologia francesas, como alicerces urbanos de um humanismo moderno», marcara passo naquele que fora o sistema criacionista de Leonardo Coimbra.

No entanto, se é certo que, por contraste à sua concepção platónica de ciência, interpretara a lógica de Aristóteles como o resultado de uma simples generalização da experiência e da observação, também é verdade que, acompanhando e actualizando a bibliografia científica, repudiara o vício cousista em declinante tendência para o logicismo formalista. Como tal, embora tivesse, de facto, analisado e interpretado a silogística aristotélica com base na lógica de Port-Royal, Leonardo sabia, por intuição, que a actividade dinâmica e nocional do pensamento jamais se limita à inércia conceptual de uma adormecida escolástica, e, desse modo, somente se manifesta enquanto sistema vivo e orgânico em busca eterna e assimptótica do ser divino do qual depende íntima e fraternamente.

De resto, não seria por acaso que Álvaro Ribeiro, realizando a filosofia portuguesa, abrisse o caminho para a interpretação do aristotelismo implícito de Leonardo Coimbra. Disso, aliás, dá-nos profunda e admirável expressão quando, firmado na palavra pensada, falada e escrita, translada essa mesma interpretação num movimento espiritual em prol da reabilitação psiconoética da lógica de Aristóteles. E assim, não só repudia a falácia que fizera resvalar a lógica aristotélica para um caso particular da lógica moderna, como também demonstra não serem os símbolos idiomáticos susceptíveis de serem substituídos por sinais de maior estabilidade, convenção e rigor na ordem da abstracção matemática. De facto, convém ver como, neste aspecto fundamental, Olavo de Carvalho considera a lógica de Aristóteles à revelia da lógica matemática.

Por conseguinte, desde o aristotelismo medieval decaído em puro formalismo lógico, até ao predomínio, consolidado na modernidade, da ciência dedutiva de modelo matemático, eis como, para o filósofo brasileiro, o actual império tecnológico é o império decorrente do discurso lógico-analítico, ou, se quisermos, de um discurso para o qual deixaram de concorrer, em forma de círculos concêntricos, a poética, a retórica e a dialéctica. Daí que, a propósito da imaginação enquanto faculdade mediadora entre a sensação e o intelecto, Olavo de Carvalho, remetendo-nos para um exemplo caricato mas assaz revelador, distinga entre a lógica realista de Aristóteles e o que, por via analítica, decaíra na uniformidade técnica e ontologicamente vazia do cálculo mortífero e industrial:

«(...) para os cinco sentidos, só existe o aqui e agora, o caso concreto, o dado imediato; para o pensamento, só existe o conceito, o geral, o esquema de esquemas, cada vez mais rarefeito e universal. Sem a mediação imaginativa, essas duas faculdades cognitivas estariam separadas por um abismo. O homem teria talvez sensações como um coelho; e talvez por dentro até pensasse alguma coisa, como um computador; mas não poderia pensar sobre o que sente de facto, isto é, raciocinar sobre a experiência vivida; nem poderia, de outro modo, orientar a experiência pelo raciocínio, buscando novos conhecimentos. Seria tão eficiente quanto um computador operado por um coelho, e tão vivo quanto um coelho desenhado na tela de um computador» (1).

Olavo de Carvalho


Consequentemente, fica por saber até que ponto o Organon de Aristóteles, não obstante o registo parcial e incompleto dos tratados que o compõem, estivesse na origem de uma ontologia da mediação entre a Natureza e Deus. Caso contrário, o Organon limitar-se-ia ao plano abstracto dos esquemas meramente formais, e, como tal, estranhamente fechado ao conhecimento proveniente das potências sensitiva, perceptiva e imaginativa. Nisto, é como se a actividade conceptual fosse causa sui, e não requeresse, como salienta Olavo de Carvalho, «uma ciência das imagens» (2).

Aclarando, podemos então concluir que a oposição entre empiristas e racionalistas fora uma das principais causas do sensualismo e do materialismo modernos. Aliás, o próprio Leonardo, ainda que postulando o princípio de imanência como causa dinâmica da actividade pensante, vira igualmente que o real, sendo imagem pela sensação, é simultaneamente imagem pelo pensamento (3). Dito de outro modo, nada existe fora do pensamento, a começar pela «intuição sensual» que é, de facto, já obra e laboração nocional do espírito, e, portanto, algo que não radica no sensível puro (4).

Por consequência, havendo quem ainda procure, na sequência da modernidade, um discurso poético, lógico ou dialéctico fechado em si mesmo, é quanto baste para incorrer numa «substancialização absurda», quando não mesmo numa «coisificação alienante» (5). Porém, quem, ao invés, procure dispor e elencar cada discurso segundo um processo circular e ascendente, mostrar-se-á apto a realizar, com base no sensível, o saber do universal e do eterno. Logo, não há dúvida de que Aristóteles, elaborando o Organon à imagem do conhecimento infinito, tornar-se-ia, «dentre os filósofos gregos, o mestre predilecto dos pensadores cristãos», até porque o «seu pensamento prenuncia, no enigma do universal no singular vivente, o mistério da Encarnação» (6).

Assim, pois, se revela a génese evolutiva do pensamento humano que jamais coincidirá com o que, para Leonardo Coimbra, é um eterno pensamento envolvendo a criação e excedendo-a livre e infinitamente. Além disso, ele é também o Pensamento Criador e Divino sem obstáculos, e, por isso, plenamente isento de realizações imperfeitas ou por realizar. E de mais a mais, Leonardo afirmaria ainda, condensando a originalidade do seu sistema, que só o Pensamento Divino é, de per si, o Pensamento Criador das almas (7), e não de imagens particularmente resultantes da condição humana.

Não há nem pode haver uma consciência humana que não implique ou não dependa da Consciência Divina e Criadora. Em termos leonardinos, dir-se-ia até que o pensamento é a realidade, ou que o pensamento, perante a dualidade entre sujeito e objecto, matéria e forma, permanece o elo de ligação simbiótica entre todas as formas de coexistência física, anímica e espiritual. Todavia, o pensamento não é a realidade toda, posto que só o Pensamento Divino é criador, ao passo que o pensamento humano é tão-só criacionista.




Entretanto, se procurarmos sondar até que ponto o criacionismo se afasta do substancialismo quer ontológico quer gnoseológico, teremos a resposta na análise leonardina da lógica de Aristóteles. Ou, pelo menos, do que Leonardo supostamente entendia por lógica de Aristóteles, nomeadamente em Notas sobre a Abstracção Cientifica e o Silogismo, onde conclui:

«Toda esta pretensa lógica formal não é mais que uma teoria das relações entre classes».

Ou seja: em Aristóteles, a lógica, ainda que biologicamente inspirada, ter-se-ia fechado e «absolutizado» numa «sobreposição de abstractos», e, dessa forma, perdido a relação com o carácter experimental da razão móvel e pensante (8).

Leonardo é, pois, bem claro nesse ponto:

«Hoje a silogística reduz-se a um insignificante capítulo da Logística» (9).

Ora, tal seria verdade se a lógica de Aristóteles, já formalmente minorada na época medieval, não implicasse a «unidade no diverso» de que nos fala Olavo de Carvalho a propósito de tudo o que é real e vivente (10). De resto, o tratado das Categorias onde, inclusive, transparece a questão das diferentes acepções do ser, implica essa mesma «unidade no diverso» em detrimento de especulações gramaticais e linguísticas (11).

Já se observou que Leonardo Coimbra encontrara, na simbólica matemática, o modelo do conhecimento científico. Cabe, no entanto, ver que a ciência não lhe aparecia como exaustiva da realidade, o que, da sua parte, denotava um relativo cepticismo quanto ao pensamento científico, pese embora superável pelo relacionismo proposto no acto aberto e progressivo do conhecer. No fundo, era como se Leonardo vislumbrasse algo mais na filosofia do que uma mera reflexão no espelho do saber científico, como, aliás, Miguel Spinelli nos deixa entrever nos seguintes termos:

«(...) É constante em Leonardo Coimbra a preocupação de dar uma nova configuração à filosofia ou ao pensamento filosófico. Aqui, ocupando-se especialmente com o mundo científico, ele sente maior atracção pela direcção filosófica pitagórico-platónica, do que pela aristotélico-tomista. Pela sua reflexão, é com o "místico Pitágoras" que a ciência atinge o seu melhor curso. É com Platão que a ciência adquire consciência filosófica dos seus métodos e é, todavia, em Platão que a filosofia acaba em hipotética mitologia. No entanto, é Aristóteles que perde a consciência filosófica de que a raiz e alma da ciência é a sua estrutura matemática.

De acordo com a reflexão de Leonardo Coimbra, Platão tinha já abordado o problema da ciência e muito regularmente se tinha aproximado de uma solução pela teoria das ideias: um sistema de ideias como ideal de que a realidade experimental seria uma cópia aproximada. "Aristóteles, que quis representar para Platão um papel burguês frenador de entusiasmos e excessos do Mestre, fugiu da Simbólica matemática, que o platonismo encontrara".




Seguindo nesta reflexão, Leonardo Coimbra tem como certo que o aristotelismo, mesmo sendo um compromisso entre o "bom" idealismo platónico e o empirismo do senso comum de que Aristóteles jamais se libertara, foi um freio ao desenvolvimento do conhecimento científico. Este freio perpetuou-se através da escolástica, retardando, inclusive, o progresso da própria ciência. Tal retardo deve-se sobretudo a um período inquisitorial católico e a uma escolástica que se assenhoreou dos costumes.

Eis, portanto, através desta análise, a sua triste constatação: "a filosofia vai hoje fazendo o papel de correr atrás da ciência, lembrando o corredor de bicicleta que levasse à sua frente a marcar o caminho e vencer as resistências, um ‘entraîneur’ em (motocicleta) rápida e vencedora".

A filosofia, então, retardou o pensamento actual na actividade científica; amorteceu o seu próprio progresso. E, no hoje de Leonardo Coimbra, vê-se obrigada a correr atrás da ciência para recolher os elementos da sua reflexão.

Leonardo Coimbra mostra, com efeito, o papel primordial da ciência e da filosofia que a vai seguindo. Mostra, outrossim, que a filosofia não modificará logo «o seu duvidoso carácter de parasita, fóssil monstro de outras eras, inútil duplicação da boa realidade da ciência, pomposa síntese retórica de dados científicos independentes".

Não que Leonardo Coimbra queira, num primeiro momento, submeter a filosofia à ciência. Quer constatar simplesmente a sua triste verdade. É assim. E não será possível tão depressa libertá-la desta condição que lhe imprimiu carácter.

Não parece, aliás, que ele duvide de que o conhecimento filosófico, no seu relacionamento com o conhecimento científico, desempenha um ridículo papel de submissão. Não duvida também que o conhecimento científico é um processo original de conhecimento e possui uma realidade precisa. Desconfia, porém, de que a filosofia seja também um outro processo original de conhecimento; e, se o for, estabelece logo a necessidade de elaborar uma nova crítica do conhecimento que restabeleça esse seu ponto de vista. Outro processo de conhecimento? Mas do mesmo objecto? E quais as relações desses conhecimentos?» (12)

Seja como for, Leonardo Coimbra estivera potencialmente próximo de Aristóteles, ao intuir, por via cristã, a presença de Deus no seio da criação. E, ao que tudo indica, assim o vira Manuel Patrício ao reconhecer na essência aristotélica algo mais do que um fenómeno naturalista (13), como, de resto, assim o exige a doutrina não menos aristotélica da potência e do acto (14). Enfim, Leonardo, a despeito do seu enraizado platonismo, era, ao menos implicitamente, um pensador de altas virtualidades aristotélicas, quanto mais não seja pela forma como, ante o inteligível, abraçou o coração do sensível (15).






Numa palavra, existe o homem de corpo, alma e espírito perante quem, a ciência, inspirada e transfigurada pela filosofia, pode fazer corresponder um sistema dialéctico aberto e, potencialmente, ilimitado. E assim, para Leonardo, o pensamento repousa, em última e definitiva síntese, na pessoa moral e religiosa. Caso contrário, tratar-se-ia de uma experiência onde o concreto, a ser inteiramente possível, seria somente o sistema completo, e não já o movimento ascensional e irredutível do espírito humano em sua crescente adaptação à liberdade criadora do espírito divino (16).

Tudo não obstante, diremos ainda que a dialéctica é «um diálogo de controvérsia que, por sua natureza, se distingue do diálogo de conversa» (17). Para tanto, utiliza o modo interrogativo, como efectivamente mostram os diálogos platónicos centrados na figura de Sócrates. Porém, visando apenas a «contradição que embaraçasse os adolescentes ou humilhasse os sofistas», a argumentação socrática, tal como exemplificada nesses mesmos diálogos, peca por não conferir ao método platónico a característica própria de um método de investigação da verdade (18).

Em termos rigorosos, a dialéctica tem como propósito fazer calar o adversário. E, nessa linha, a argumentação platónica «revela a sua dependência de duas hipóteses que convém refutar: a de que na realidade existam contrários, e a de que haja juízos negativos, quer dizer, que a negação seja acto de inteligência» (19). Ora, a refutação de tais hipóteses encontra-se implícita nos escritos de Aristóteles, pois se, por um lado, à contrariedade nas palavras e nos conceitos não corresponde uma contrariedade ontológica, por outro não é legítimo enunciar pares de falsos contrários mediante a artificiosa transposição do negativo da cópula para o negativo do predicado (20).

Na verdade, o trívio, constituído pela gramática, pela retórica e pela dialéctica, situa-se num plano inferior ao da lógica. Primeiro, porque as «proposições triviais, tanto as teses que o dialecta impugna ou que o retórico defende, como as premissas dos silogismos em que aquelas teses formam conclusões, tanto podem ser verdadeiras como verosímeis, porque residem no domínio flutuante da opinião» (21). Segundo, porque a «verdade das premissas só pode ser declarada pelos raciocínios completos cuja doutrina não compete já às disciplinas triviais, porque se situa no plano superior da lógica».

No entanto, é preciso insistir que a lógica de Aristóteles não se reduz à analítica, nem é, «conforme, frequente e erradamente se definiu, a arte de pensar» (22). De resto, sem a lógica tradicionalmente entendida como a arte de pontificar do mundo sensível para o mundo inteligível, incorrer-se-ia mais facilmente na falsidade dos paralogismos, da dialéctica e da metafísica, como também mais dificilmente nos libertaríamos da representação superficial das imagens fixas e dos esquemas estáticos na consciência. Logo, não obstante a analítica de Aristóteles fornecer a melhor defesa contra os raciocínios oriundos de sofismas jornalísticos, académicos ou outros afins, só na lógica, propriamente dita, é que a prioridade do verbo, a partir do qual se explicam as categorias, se nos revela operativamente fecunda (23).




Entretanto, claramente distinta, ainda que convergindo para o mesmo fim, destaca-se a orientação de Olavo de Carvalho numa linha já anteriormente traçada pelos estudos de Éric Weil e Jean-Paul Dumont. Ou seja: ambos se propuseram demonstrar, com base na «tese revolucionária de que a dialéctica, e não a lógica, é o método científico por excelência em Aristóteles», uma visão do próprio Filósofo como «muito mais sistêmico, muito mais coeso e “orgânico” do que os escolásticos mesmos poderiam ter suspeitado» (24). Todavia, a originalidade do filósofo brasileiro encontra-se, apesar de tudo, no facto de, a partir da sua ideia dos quatro discursos, ter ainda reconhecido que a superação do puro formalismo lógico não residia na dialéctica, mas, sim, na Poética entendida como mediação entre o pensamento discursivo e o mundo sensível.

Em todo o caso, a dialéctica, para Olavo de Carvalho, permanece como a via preferida de Aristóteles para a constituição ideal do saber enquanto sistema demonstrativo e apodíctico. E assim, atendendo à potência sensitiva, e, por conseguinte, à imaginação, o filósofo de Além-Atlântico escreve:

«O sábio, no sentido aristotélico, não é aquele que se elevou ao céu das essências platónicas, mas aquele que, retornando das alturas, sabe ir re-conhecendo, na variedade das coisas sensíveis que se lhe apresentam no espaço e no tempo, o princípio de unidade que nelas se insinua. A sabedoria aristotélica não é somente episteme, mas fronesis, sabedoria do agir, guiamento da alma no lusco-fusco das situações cambiantes da vida. A realização completa do sistema demonstrativo dispensaria a fronesis, porque nos converteria em deuses ou anjos.

O debate entre os que apostam num Aristóteles sistemático ou num Aristóteles aporético resolve-se assim num Aristóteles que circularmente sobe à unidade do sistema pela via aporética (dialéctica) e retorna à variedade da experiência problemática trazendo do céu aquela recordação da luz da unidade, que é precisamente a fronesis, guiamento do homem na investigação científica como na vida activa» (25).

Podemos agora mais facilmente concluir que uma coisa é a dialéctica enquanto mediação para a verdade, ao passo que outra primacialmente distinta é a actividade filosofal que se inicia com a audácia das inferências na incessante procura do universal. E a reforçar uma tal distinção, sobressai igualmente a Escolástica, na acepção de Álvaro Ribeiro:

«A Escolástica caracteriza-se filosoficamente por aceitar a tese da identidade entre as leis do pensar e as leis do ser, tese da qual se infere a possibilidade humana de conhecer absolutamente a verdade. A esta tese está ligado o merecido atributo de lógica, porque relacionado com o logos, referido que seja a Heraclito, o Obscuto, ou a S. João, o Evangelista. Nem a gramática, nem a retórica, nem a dialéctica nos oferecem mais do que as leis do escrever e do falar, porque o pensar excede-as por imanência ou transcendência» (26).

Efectivamente, há quem pressuponha que o termo lógica fora desconhecido para Aristóteles. É, pois, o caso de David Ross, ao declarar que a origem do respectivo termo remonta à época de Cícero, onde, mesmo assim, «lógica quer menos dizer lógica do que dialéctica» (27). Demais, o primeiro a empregá-lo no sentido de «lógica» terá sido Alexandre de Afrodísia, muito embora nos caiba perguntar se esse sentido teria correspondido ao que Aristóteles entendera por analítica, ou se, por outro lado, um tal sentido não teria eventualmente superado a análise do raciocínio segundo as figuras do silogismo.



Abelardo e Heloísa



Túmulo de Pedro e Heloísa em Paris


Ainda que num contexto complexo e multifacetado, a questão não deixa de ter o seu reflexo no modo como a inteligência medieva incidiu na lógica de Aristóteles. Daí, por exemplo, o caso de Pedro Abelardo, a quem os seus contemporâneos chamavam o «peripatético de Pallet», quanto mais não fosse porque nele a dialéctica se sobrepunha à lógica (28). De resto, note-se que o denominado «cavaleiro da dialéctica», em profundo contraste com a personalidade mística de S. Bernardo (29), também houvera contribuído para, no domínio da teologia, radicalizar o uso da dialéctica em termos nunca antes vistos (30).

No caso dos Conimbricenses, a dialéctica alargar-se-ia ainda a preocupações de exposição doutrinal, bem como ao processo metodológico de pesquisa e descoberta na ordem natural e divina. Assim, se à primeira vista parece possível identificar, no contexto da neo-escolástica conimbricense, os termos lógica e dialéctica por, de alguma forma, a ter consignado a tradição medieval, ou porque nas Instituições Dialécticas de Pedro da Fonseca surja, em primeiro plano, a figura do «Dialéctico» (31), a verdade é que, consoante esclarece Amândio Coxito, a questão terminológica nos conduz a um problema doutrinal que desde logo se põe e implica nos seguintes termos:

«Na Idade Média, os termos “lógica” e “dialéctica” apareciam alternadamente a designar a mesma disciplina do Trivium. No séc. XVI, porém, impôs-se o seu uso indiferenciado, como atestam vários autores, entre os quais Fonseca e os Conimbricenses; segundo estes, tal prática recebia a sua justificação de Cícero e do próprio Aristóteles. Aconteceu até que, nos lógicos humanistas, “dialéctica” adquiriu foros de cidadania e de exclusividade generalizada, dado o facto de o tipo de lógica por eles cultivada se reduzir fundamentalmente à dialéctica enquanto arte da argumentação provável. Deste modo, aquele termo não era apenas uma outra maneira de designar a lógica, mas correspondia realmente a uma problemática que monopolizou então as atenções de muitos, com a reabilitação do antigo processo dialéctico de argumentar com probabilidade a favor ou contra uma dada questão. Tal processo inspirava-se nos Tópicos de Aristóteles e de Cícero e nos comentários que Boécio realizou sobre a obra deste último. Essa a razão por que a lógica humanista é também designada por “tópica”.

O mesmo – prossegue o autor – não sucedeu, porém, entre aqueles que não aceitavam reduzir a lógica à dialéctica, procurando manter-se na linha da tradição aristotélica, na qual a dialéctica é apenas uma parte da lógica. Compreende-se assim que um lógico representativo desta tendência, como Fonseca, identificando embora conceitos de “lógica” e “dialéctica” no sentido amplo, sentisse a necessidade de distingui-los no sentido estrito. A recusa em limitar a problemática lógica a uma das suas partes significa, pois, um distanciamento, num ponto essencial, face aos “dialécticos” renascentistas» (32).

Compreensível é, portanto, a nova fase humanista da filosofia moderna em que a lógica, valorizada como instrumento dialéctico, parecia impor-se, com vista à utilidade moral e jurídico-política, no domínio da opinião e da conjectura verosímil. E, com efeito, para Pedro da Fonseca, cognominado o Aristóteles Lusitano, importava igualmente «salvaguardar o conceito aristotélico de demonstração científica, como o exigia a defesa do dogma católico» (33). Daí a conciliação levada a cabo pelo pensador meridional entre a filosofia clássica, o antropocentrismo renascentista e a ciência demonstrativa do carácter divino e transcendente da criação.



Do mesmo modo, a dialéctica representava, em Pedro da Fonseca, um processo metódico compatível com a tradição, a prática e a transmissão didáctica atribuída aos dialécticos dos séculos XV e XVI (34). É, com efeito, o que sobressai nas Instituições Dialécticas em que prepondera a doutrina da inventio e do iudicium, cuja aplicação, desde logo inspirada nos Tópicos de Cícero, ora se traduzia em subministrar a matéria dos argumentos, ora, mediante a forma, ordenar os mesmos com vista a estabelecer o carácter demonstrativo e probatório de uma tese. E, nessa medida, a inventio, além de fornecer os materiais a ordenar, também já dispunha, mediante o «recurso aos chamados lugares dialécticos», da possibilidade de descobrir e seleccionar os dados necessários a serem usados na ordem da exposição doutrinal, bem como na ordem da pesquisa natural e científica.

Atento, por seu lado, a essa dupla metodologia, Amândio Coxito afimaria «que a tópica não constitui uma forma inferior de lógica, mas é inteiramente solidária da analítica, pois uma e outra se servem do mesmo método de procura dos argumentos, sejam estes prováveis ou necessários. O fundamento desta posição é que [segundo Pedro da Fonseca] “aquilo que é necessário pode, para muitos, ser apenas provável” (enquanto não se demonstrar a sua evidência). Em conclusão, a técnica da inventio, que opera servindo-se dos lugares dialécticos, ministra os materiais a todo o tipo de discurso, incluindo o científico. Assim, essa técnica tem uma aplicabilidade não apenas na procura dos argumentos a serem usados no ensino ou numa discussão, mas também na pesquisa da verdade nas ciências» (35).

Ora, a inventio, visando os problemas de ordem lógica, física e política, caracterizar-se-ia pela exigência de pressupor, naquele que indaga, questiona, e investiga, um domínio quase absoluto e totalizante do saber. Aliás, tudo passaria por uma experiência humana condensada no património enciclopédico das mais abalizadas fontes e autoridades de que o pensamento seria a trave mestra. De resto, ficará sempre por saber se, não obstante a panóplia de conhecimentos prováveis e largamente científicos, toda essa experiência ter-se-ia, de facto, constituído de modo a garantir a transcensão do já feito e do já consabido.

Do ponto de vista de Francisco Bacon, a inventio jamais poderia, pela simples análise das opiniões comuns, conduzir a um novo conhecimento. Daí ter rejeitado uma metodologia que negligenciava, senão mesmo dispensava os métodos de observação e de experimentação sobre os quais ele próprio se propunha fundar e elaborar o Novum Organum. E, nesse sentido, tinha alguma razão, quanto mais não fosse ao observar que, sem o factor concorrente da filosofia natural alargada às ciências particulares, perder-se-ia a profundidade na lógica e nas demais ciências como «a astronomia, a óptica, a música, inúmeras artes mecânicas, a própria medicina, e, o que é espantoso, a filosofia moral e política (...)» (36).

Acrescente-se, contudo, que o experimentalista britânico estava igualmente ciente da utilidade positiva da dialéctica perante a falsidade decorrente das mais viciosas e idolátricas doutrinas (37). O problema, porém, resultava no facto dessa disciplina, uma vez entregue a si mesma, ficar muito aquém de um saber e de uma ciência cujo intuito, mais do que encontrar argumentos, princípios aproximativos ou razões prováveis, consistia em consolidar artes, realizar princípios verdadeiros e projectar obras em nada indignas da glória e da magnificência de Deus (38). Interpretar, pois, a natureza sem cair em falsas abstracções, eis senão o propósito do ilustre naturalista cuja “teoria dos ídolos” incitava à correspondência entre o intelecto humano e a natureza do universo (39).






Mas vejamos a questão do silogismo para mais facilmente compreendermos quer a sua aparente exclusão por parte de Bacon, quer ainda a forma como José de Maistre criticara o alquimista britânico em defesa da natureza inalterável (metafísica e racional) do espírito humano (40). Comecemos então pelo que nos diz o primeiro:

«O silogismo consta de proposições, as proposições de palavras, e as palavras são o signo das noções. Logo, se as noções são, por sua vez, confusas, e precipitadamente abstraídas das coisas, nada baseado nelas será sólido e seguro. A única esperança radica, portanto, na verdadeira indução» (41).

Ou seja: para o filósofo insular, a demonstração silogística, em virtude da propensão do intelecto para a argumentação probante e dialéctica, e, por isso, mais afeita às disputas e às contendas entre os cultores da filosofia e da teologia, pressupunha, em boa verdade, uma tendência minorativa para, sem olhar aos princípios intermédios, caminhar dos princípios particulares aos mais gerais, e, portanto, aos mais abstractos e distantes da viva luz da experiência (42).

Nisto, é óbvio que Francisco Bacon não estaria simplesmente a perfilhar uma posição céptica, empirista ou agnóstica acerca do conhecimento humano, uma vez que preconizava o emprego da experiência literata (43) apta a auxiliar o intelecto humano na descoberta das ciências e das artes, e, portanto, particularmente assente no processo eucataléptico (44) cujo fim, mais do que amparar os sentidos, visava sobretudo «reconhecer que a própria visão da luz é muito mais benéfica e bela que todas as vantagens práticas» (45). Aliás, sobre a metodologia de Francisco Bacon quanto à verdadeira indução na investigação e descoberta das instâncias conformes à natureza do calor, asserta Álvaro Ribeiro:

«A metodologia da experimentação sobre o calor, expressa por Francisco Bacon no Novum Organum, é admirável modelo de investigação das causas nos elementos elásticos, fluidos e etéreos» (46).

Por seu lado, José de Maistre não se poupara a esforços para refutar o insigne infractor do tradicionalismo greco-romano, principalmente no que toca ao silogismo. Desse modo, acusara Francisco Bacon por não fazer justiça à «glória imortal» de quem descobrira o «silogismo no espírito humano» (47), e assim o «anatomizara espiritualmente» em espécies, dezanove das quais legitimamente possíveis (48). Depois, Maistre preconizaria ainda, na esteira dos livros Analíticos de Aristóteles, a indução como um silogismo sem termo médio (49).

Finalmente, sublinhar-se-ia o carácter irredutível entre o silogismo propriamente dito e a estrutura puramente analítica empreendida e praticada na escolástica medieval e moderna. Ou seja: Aristóteles, tendo efectivamente investigado e demonstrado as leis da silogística, não tivera, apesar de tudo, o intento de as aplicar aos diferentes domínios do saber na forma de um raciocínio reduzido a simples figuras de retórica (50). Por conseguinte, Francisco Bacon teria apenas confundido o silogismo propriamente aristotélico com as figuras silogísticas, ou, quando muito, tomado a respectiva caricatura pela arte de silogizar segundo princípios originais e independentes da experiência (51).





Todavia, o silogismo, participando da natureza do espírito, é um pensamento triádico cujo fim, subjacente aos aspectos modais e temporais do verbo, é o de procurar e demonstrar o conceito mediador capaz de unir os extremos. E daí que José de Maistre admitisse que o homem, criado à imagem e semelhança de Deus, houvesse, consoante a «sábia observação de Santo Agostinho», sido por Ele inspirado quanto à «unidade da Trindade e à Trindade da unidade» (52). Logo, cabendo-nos reconhecer no silogismo um modelo potencialmente presente em todo o discurso humano, não há, de um modo geral, diálogo ou argumentação que o não implique, ainda que remota e imperceptivelmente (53).

Por outras palavras, a superioridade decisiva do Organon aristotélico sobre as demais obras do género humano, venham elas de modernos ou antigos, é, pelas razões aduzidas, um princípio capital indesmentível (54). Naturalmente que não se trata aqui de impor a autoridade de Aristóteles, até porque ela «não foi, durante a Idade Média, incompatível com a livre discussão de teses que caracterizava o ambiente das universidades europeias (55). Trata-se, ao invés, de compreender que os «livros aristotélicos não são (…) livros de mera exposição e demonstração de doutrinas, mas, pelo contrário, exemplos e exercícios do orgão lógico para a indagação da verdade» (56).

Em suma: ler, consultar e meditar Aristóteles constitui a digna missão de quem procure ater-se à actividade indagadora e universal do pensamento (57). Demais, que o diga o filósofo português na ditosa convergência que o caracteriza a este respeito:

«Ao estudante que quiser compreender as características da civilização em que vivemos, se aconselha a leitura imediata das obras de Aristóteles. Grande parte das críticas mais violentas que durante a Idade Média foram dirigidas contra as escolas aristotélicas resultaram improcedentes, não atingiam propriamente a essência da doutrina do Liceu. Os detractores do aristotelismo pretendiam ferir, para além do Filósofo, a verdade oculta nos seus escritos acroáticos» (58).

Em termos filosóficos, diríamos que Aristóteles é praticamente insuperável. Mas, em termos de história da filosofia, há, curiosamente, quem encare «A filosofia brasileira como superadora do aristotelismo português», como é o caso de Luiz Alberto Cerqueira, da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). De facto, o autor considera que, sem prejuízo da origem do conceito de aristotelismo na escolástica medieval, o «estudo do aristotelismo português é imprescindível à noção de filosofia brasileira», posto que «o aristotelismo português quinhentista constitui-se numa tradição filosófica exclusiva dentro da qual a filosofia brasileira nasce». E mais adianta ao afirmar que «Tobias Barreto foi o verdadeiro responsável pela definitiva superação do aristotelismo no Brasil», a avaliar pela obra filosófica de Farias de Brito e pelo culturalismo brasileiro de Miguel Reale.









No entanto, o que mais nos chamou a atenção foi este trecho:

«Hoje sabemos que o autor do Tractatus nasceu no centro norte de Espanha e não em Portugal, como sempre se imaginou; que a universidade portuguesa não adoptou este manual de lógica à época de sua fundação, nem foi ele traduzido ou comentado por qualquer português, e que referências à obra só vão aparecer a partir do século XV. Entretanto, o primeiro português a notabilizar-se no âmbito do aristotelismo, ainda no século XIII, em Paris, foi Petrus Hispanus Portugalensis, que não deve confundir-se com o Pedro Hispano gramático, do século XII, autor da Summa “Absoluta cuiuslibet”, nem com o Pedro Hispano lógico, autor do Tractatus, nem com o autor de um comentário ao De animalibus, Pedro Hispano médico, provavelmente o mesmo Pedro Julião Lisbonense que se tornou o Papa João XXI».

No lance, Luiz Alberto Cerqueira não indica a fonte que, supostamente, o leva a sustentar tais alegações. Em todo o caso, parece-nos uma possibilidade digna de reflexão atentar na hipótese de um Pedro Hispano desdobrado em diferentes individualidades circunscritas no plano histórico. Seria, pois, como que uma reflexão análoga à que, em termos filosóficos, também seria possível realizar a respeito de Aristóteles, ou sobre quem fora realmente Aristóteles se, para tal, considerarmos o que lhe tem sido atribuído desde a Antiguidade sob a forma de fragmentos, apontamentos, exposições, notas, tratados, etc. Numa palavra, seria o culminar na arte da espreita.


Notas:

(1) Cf. Olavo de Carvalho, Aristóteles em Nova Perspectiva, Topbooks, pp. 67-68.

(2) Compatível com a cosmologia de Aristóteles, encontra-se ainda o cosmos em sua gradação hierárquica desde «a Razão divina até aos seres do mundo sensível». Daí segundo Olavo de Carvalho: «Nas cosmologias gregas e medievais, a imaginação ou fantasia foi tida como o análogo, no microcosmo humano, do que é a Alma do Mundo na escala cósmica; através da alma do Mundo os arquétipos eternos contidos na Razão Divina ou Logos descem e se tornam seres reais viventes. E, no mundo cristão, a Alma do Mundo foi identificada à Santa Virgem, Mãe do Logos encarnado. A teoria aristotélica da imaginação está no fundo de tudo isto» (op. cit., pp. 69 e 74).

(3) E assim se explica, em boa parte, que Leonardo Coimbra contemplasse a ideia como imagem aristocratizada (cf. A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Livraria Tavares Martins, 1962, p. 8).

(4) Entre o formalismo e o materialismo puros, ou entre «um certo automatismo de acção» e «uma estrita ecolália», considerou Leonardo Coimbra que a função do juízo pode, implícita ou inconscientemente, interferir nos orgãos e nas funções orgânicas desde os primeiros sinais do pensamento individual. Mais: diante da possibilidade duma sensação, converge «a história inteira duma alma e de um corpo, alongada à história de toda a vida terrestre» (cf. Ângelo Alves, O Sistema Filosófico de Leonardo Coimbra, Livraria Tavares Martins, 1962, p. 68).



Paralelamente, é também de notar, à luz da potência e do acto, o que Olavo de Carvalho aduz sobre a génese do conhecimento humano: «Do conhecimento sensitivo para o imaginativo e deste para o racional não existe corte nem ruptura, mas sim somente a progressiva efetivação da potência racional já embutida nas sensações mesmas. Homóloga e complementarmente, cada ente material tem, na sua forma sensível, a expressão do seu princípio interno de organização, que constitui o seu aspecto inteligível. Por uma sucessão de depurações abstrativas, o conhecimento consiste em captar então o inteligível no sensível (e não fora e acima dele, como pretendia o platonismo – op. cit., p. 73).

(5) Cf. ibidem, pp. 42-43.

(6) Ibidem, p. 135.

(7) Transcreva-se, a este propósito, a seguinte passagem: «Deus sem almas é espírito sem ideias, corpo sem sangue, árvore sem seiva, noite sem astros de mistério, rios sem águas tumultuando, rumorosas de velas que palpitem.

As almas sem Deus seriam sóis tombando sem órbitas, pétalas de imensa rosa dispersas e perdidas, águas sem leito, órfãos, exilados, cegueiras, mudezas a caminho do apagado silêncio da Morte» (Leonardo Coimbra, O Pensamento Filosófico de Antero de Quental, Guimarães Editores, 1991, p. 128).

(8) É ainda, sobre este ponto de vista, que Leonardo, ao iniciar as Notas, escreve: «O silogismo, instrumento da lógica formal, a despeito da opinião ponderada de muito grave professor universitário, nunca prestou o mínimo auxílio fecundo e real ao esforço do pensamento humano, embora tivesse quebrado rijas e sólidas cabeças de muito infeliz estudioso». Concomitantemente, o filósofo, já em sua obra-prima A Alegria, a Dor e a Graça, diz-nos que «a lógica é uma repetição indirecta, e a imediata e profunda realidade é social e comunicativa, de movimento.

E é curioso observar que Aristóteles, apesar da alta consideração em que tinha o movimento, houvesse de recorrer à distinção da potência e do acto para fugir aos argumentos eleáticos, quando lhe bastava simplesmente dizer que, sendo o Espaço e o Tempo pelo movimento, não poderiam aqueles inutilizar este» (ibidem, Livraria Tavares Martins, 1956, p. 198).

(9) Assim é também o que, neste particular, nos diz José Marinho: «Dos dois livros seguintes, Notas sobre a Abstracção Científica e o Silogismo e A Filosofia de Henri Bergson, o primeiro nada acrescenta de primacial interesse especulativo à obra do pensador. É como que uma pausa e, de certo modo, um regresso ao pensamento anterior. Nele renova Leonardo Coimbra, uma vez mais, a, diríamos, tradicional polémica pró-Platão contra Aristóteles. Tradicional, dizemos, não apenas na obra do autor, mas em quase todo o pensamento filosófico de origem laica posterior à crítica aos chamados escolásticos de Ramus e seus seguidores. Afirmando a incapacidade criadora do silogismo e retomando a ideia da origem platónico-cristã da ciência moderna, o filósofo apresenta um quadro comparativo da silogística aristotélica e da logística, acentuando à luz da epistemologia moderna a raiz de idealismo, o intrínseco platonismo de toda a ciência» (in O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Porto, 1945, pp. 107-108).







(10) Olavo de Carvalho, op. cit., p. 127.

(11) Admite Olavo de Carvalho ter sido, porventura, Rudolf Carnap o primeiro a lançar uma hipótese especulativa afim. Contudo, já Trendelenburg, segundo indicação de Octave Hamelin, a teria lançado muito antes (cf. O. Hamelin, Le Système D´Aristote, Paris, J. Vrin, 1976, p. 101). Em todo o caso, importante é não perdermos de vista o facto de que, para Aristóteles, «não é o conhecimento que segue os modelos da linguagem, mas esta é que se lhe apresenta, desde logo, segundo o modelo que ele já conhecia: o modelo orgânico da unidade no diverso. O sistema das categorias é um enfoque biológico da linguagem e do pensamento, não um enfoque lógico-linguístico do conhecimento» (cf. Olavo de Carvalho, op. cit., pp. 128-129).

Isso não implica, contudo, que o inventário lexical não possa ser ordenado à luz das categorias lógicas. Álvaro Ribeiro, atendendo à nomenclatura científica, assim o reconheceu: «Curioso será averiguar quais as possibilidades de expressão estilística e artística que a língua oferece para designar a quantidade e a qualidade, como para designar o espaço e o tempo» (cf. Uma Coisa que Pensa (Ensaios), Editora Pax, Braga, 1975, p. 101).

(12) Miguel Spinelli, A Filosofia de Leonardo Coimbra. O Homem e a Vida. Dois Termos da sua Antropologia Filosófica, Publicações da Faculdade de Filosofia – Braga, 1981, pp. 164-165.

(13) Cf. Manuel Patrício, «O anti-aristotelismo explícito de Leonardo Coimbra», in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo XXXIX-4-1983, pp. 449-450.

(14) Também Olavo de Carvalho, definindo a potência pelo acto, tratou de expor e interpretar tais princípios à luz da enteléquia aristotélica. Daí esta passagem: «Como (…) na metafísica aristotélica cada ser tem uma enteléquia, ou finalidade imanente, que o define e ocultamente dirige para a meta em que se realiza plenamente, é claro que a razão, como enteléquia, dirige deste dentro a evolução cognitiva do homem até à plena efetivação da potência que o define. Deste modo, a razão não “surge” de repente e desde fora, sobrepondo-se à imaginação e às sensações, mas já está de algum modo embutida, imbricada e agente na sensitividade, e, depois, na imaginação (op. cit., p. 73).

 Aliás, em termos filológicos, significativo é o facto de, na ortografia de além-Atlântico, a palavra “atual” ter perdido o c da ortografia antiga, e que, mau grado o último «Acordo Ortográfico», ainda recentemente correspondia à grafia portuguesa no ocidente ibérico. Ora, uma vez suprimida a consoante muda, a palavra acto, que aristotelicamente significa pleno, perfeito e realizado, decai sobretudo na classe das palavras homógrafas. É, pois, natural que, fonética e semanticamente, o uso filosófico da palavra “atual” possa soar estranho a Olavo de Carvalho quando comparado com o uso vulgar e generalizado do termo contemporaneidade (cf. op. cit., pp. 71-72).

(15) Para Leonardo Coimbra, o platonismo, contanto que não baptizado ou rectificado, jamais podia resgatar a matéria e, por conseguinte, salvar o homem desterrado do mundo edénico. Ou melhor: o platonismo, não sendo, apesar de tudo, «uma renúncia, nem uma demissão da vida», ficara, contudo, aquém do Deus abscôndito em presença humana, posto que a ideia, por não participar na matéria, quedara incompleta perante o advento do homem católico em que natureza e graça se enlaçam e abraçam em virtude de uma possível reintegração do Fim. O homem, como tal, em sua fome de infinito e eterno, tão-só perdura na sua integral dependência do Ser, ou de Deus criador por exuberância e total irredutibilidade a um qualquer plano ontológico de pura e diminuída contingência.





Quanto ao aristotelismo, Leonardo adianta ser, a par do platonismo, uma não menor afirmação do espírito diante de uma matéria rebelde, embora já implicando «a ideia ou forma como componente do real», quando não mesmo oferecendo a grande novidade de um Deus entendido como Acto puro, «de que todas as actualizações estão suspensas (…) e para onde tudo se ergue numa ansiosa aspiração de ser» (cf. A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Livraria Tavares Martins, 1962, p. 12). Porém, tendo Leonardo considerado aquela mesma implicação como estando subordinada a métodos menos matemáticos do que biológicos, prevaleceria apenas o universalismo sumido em Deus, já que a matéria, uma vez sujeita às leis da geração, da corrupção e da morte, condenaria todas as formas, nela implicadas, a tão-só fluir, sem resgate nem salvação, no radical negativismo do caos informe e irracional. Daí, na expressão do filósofo português: «Aquele Deus de Aristóteles ficou a morrer de saudade dos filhos abandonados...» (cf. O Pensamento Filosófico de Antero de Quental, p. 128).

Por conseguinte, só Cristo, enquanto «coluna de amor», pode revelar, na óptica de Leonardo, o gesto criador como um verdadeiro gesto de resgate universal, e, portanto, capaz de responder, à luz da Caridade diligente e amorosa, ao bater de asas que, desprezando e abandonando a natureza, se limitasse a convergir para o ideal vazio e abstracto de um absoluto sem presença humana. De resto, só assim se compreende ter Leonardo afirmado ser a ciência moderna a ciência helénica baptizada, já que, «iluminada por um transcendente espírito de caridade», mostrar-se-ia «omnímoda, experimental, prática, confiante no indefinido das suas possibilidades e aspirando a encontrar em todo o campo da realidade inserções para o proselitismo duma vontade apostólica» (cf. A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, p. 33). Concluindo, tratar-se-ia de uma ciência apostada na «conquista dos segredos da natureza por amor do que eles significam», e, por isso mesmo, jamais afecta a um «construtivismo idealista de puro valor pragmático».

(16) Daí, nesta espiralada ascensão, o carácter intrínseco da universalidade como estando para além do mero acordo com as coisas geralmente existentes. Aliás, só assim se compreende a experiência síntese ou metafísica como distinta de uma qualquer experiência particular ou série causal. Ou, se quisermos ainda, a experiência última segundo a qual toda e qualquer tentativa em deduzir as noções superiores das inferiores seria inteiramente vã, inútil e infrutífera.

(17) O que explica, relativamente à retórica, ser a dialéctica pautada pela «máxima nudez esquemática ou matemática», visto excluir toda a expressão eloquente e persuasiva na tese exposta e disposta para a prova final (cf. Álvaro Ribeiro, Estudos Gerais, Guimarães Editores, pp. 61-62).

(18) Nesta forma de entender a dialéctica, encontra-se, certamente, o pensamento de Álvaro Ribeiro: «Aristóteles estudou demoradamente a dialéctica socrática, de que descreveu o processo nos livros de Tópicos, distinguindo-a nitidamente dos dizeres sofísticos, aos quais dedicou também um livro especial. Quanto ao método platónico, que combina a mitologia órfica com a ciência pitagórica, critica-o Aristóteles com maior respeito, não só por gratidão para com o mestre, mas também porque lhe reconhece o intento de investigação da verdade. A exigência socrática da definição perfeita realiza-se no conceito, dotado de extensão e compreensão. O erro platónico verifica-se na transformação mitológica do conceito em ideia, conceito sem extensão, portanto sem plural, guardando uma singularidade misteriosa que só a poucos homens seria dado ver por processos mnésicos, gnósicos ou teoréticos. A singularidade ou unicidade da ideia, separada do mundo sensível quando meramente inteligível, suscitava problemas que não poderiam ser resolvidos pelo uso oportuno da palavra participação. O método platónico também se caracteriza por levar à compreensão do conceito o artifício da diérese, da divisão e da dicotomia entre os predicados inerentes, por motivo daquela tendência intelectual para o dualismo que caracteriza os polemistas entre os homens de acção» (Estudos Gerais, p. 69).





Aliás, sobre a «posição» alvarina ante o platonismo, adianta Orlando Vitorino: «Em nova posição o situa Leonardo Coimbra para quem “toda a filosofia é uma reactualização do platonismo”. Álvaro Ribeiro entrega-se com a persistência e a teimosia que lhe eram congénitas, ao estudo de Platão para dele fazer a sua dissertação de doutoramento. Esta posição resultou, porém, decepcionante: desvalorizou o platonismo, subestimou a expressão dialogante, minorou, por extensão, a arte dramática. E a decepção abriu caminho à tese contrária que viria a enunciar: o pensamento filosófico, necessariamente seguro de si, ou verdadeiro, não se exprime pelo diálogo nem é, como em Kant, uma crítica; é, no conceito e na expressão, dogmático» (cf. «As Teses da Filosofia de Álvaro Ribeiro», in Álvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa, Fundação Lusíada, 1995, p. 187).

(19) Cf. Estudos Gerais, p. 75.

(20) Invocando uma vez mais Álvaro Ribeiro, assinale-se, para melhor compreensão, o que subjaz à lógica da contradição: «Advertido deve estar o pensador de que a força da dialéctica depende de prévia, tácita ou inconsciente admissão dos contrários. A analítica ensina que os contrários elaborados com os prefixos de negação ou privação, in e des, ou com o advérbio não, valem apenas de ingredientes esclarecedores do discurso, mas não significam por isso opostas e actuantes realidades. Ao modo indicativo dos verbos opõe-se o modo negativo, mas importa que a conjugação ilumine em vez de obscurecer. A doutrina de que existem juízos negativos foi admiravelmente demonstrada por Henrique Bergson na última parte de A Evolução Criadora. O juízo negativo funcionaria como a negação de outro juízo predicativo; desmente a cópula expressa pelo verbo ser, verbo que se diz de vários modos, incluindo o negativo, muito mais relacionado com a vontade humana do que com a inteligência» (Estudos Gerais, p. 79).

(21) Cf. Álvaro Ribeiro, op. cit., p. 76.

(22)  Id., Uma Coisa que Pensa, p. 72. Num outro livro, Álvaro Ribeiro escrevera aparentemente o contrário, nomeadamente ao afirmar, no que toca a «compêndios que parecem de estrutura aristotélica», que «a lógica não nos apareça já com o valor de arte de pensar» (cf. Apologia e Filosofia, p. 133). Porém, «a arte de pensar», na acepção referida, não se reporta evidentemente à lógica de Port Royal, mas à arte lógica enquanto «arte de exprimir, oralmente e por escrito, o pensamento».

(23) Relativamente à sofística, convém lembrar que também João Seabra Botelho, num comentário “à teoria dos quatro discursos”, apontara a respectiva relevância «na filosofia em geral, na filosofia Grega em particular, e na própria obra de Aristóteles...» («Aristóteles em Nova Perspectiva», in Leonardo, Revista [on-line] de Filosofia Portuguesa, 10 de Maio de 2009). De qualquer modo, importa salientar que, não estando a sofística «suficientemente mencionada no contexto dos “quatro discursos”», ela aparece devidamente implicada no pensamento de Olavo de Carvalho, mais particularmente quando nos diz o seguinte: «Aristóteles adverte expressamente os seus discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos com quem desconheça os princípios da ciência; seria expôr-se a argumentos de mera retórica, prostituindo a filosofia».

(24) Cf. Olavo de Carvalho, op. cit., pp. 117-119.







(25) Id., ibidem, pp. 126-127. Em suma: a lógica de Aristóteles, segundo Olavo de Carvalho, «nada descobre, apenas confirma» (op. cit., p. 120). Essa é, aliás, a interpretação que o filósofo extraíra ao comparar a gnosiologia platónica com a aristotélica, pois, se, por um lado, a primeira nos dá, por virtude da noesis, o conhecimento dos arkhai, ou princípios supremos, a segunda, uma vez assente no discurso supremo ou analítico, «não nos dá conhecimento nenhum, mas apenas a certeza apodíctica dos conhecimentos já obtidos» (op. cit., p. 133). Logo, não sendo a lógica aristotélica, conforme o autor, uma lógica da invenção, se bem que, ainda assim, idealmente propensa a transcender as determinações espaciais e temporais – «o supremo ideal do conhecimento (…) é a imagem do conhecimento infinito (não quantitativo) que move e estrutura a conquista do saber possível, que sem ele se perderia num empirismo destituído de estrutura racional e de toda a fundamentação apodíctica» –, eis como, no fundo, Aristóteles fizera corresponder a plenitude da capacidade de provar com «a auto-evidência dos arkhai conhecidos por intuição intelectual».

(26) Álvaro Ribeiro, «Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», in As Portas do Conhecimento - Dispersos Escolhidos, IAC, 1987, p. 246.

(27) Cf. David Ross, Aristóteles, Publicações D. Quixote, 1987, p. 31.

(28) Cf. Mário Santiago de Carvalho, Lógica e Paixão. Abelardo e os Universais, MinervaCoimbra, 2001, p. 57. Um claro exemplo da dialéctica como «sobreponível à lógica», poderá encontrar-se numa objecção de Abelardo à tese realista de seu mestre Guilherme de Champeaux, segundo a qual o universal, separado que fosse dos seus substantes, não apenas tornaria inviável a própria predicação categoremática, bem como o princípio de individuação naturalmente referido à substância específica de cada homem, seja ele Platão, Sócrates ou outro numericamente considerado. Por conseguinte, essa objecção exprime-se da seguinte forma: «(...) Abelardo (…) não admite que os indivíduos se constituam como tais (se individuam ou sejam aquilo que são) pelos seus próprios acidentes, hipótese em que os acidentes precederiam os indivíduos. Por outras palavras (ainda as do autor): se o indivíduo Sócrates não pode existir sem os seus acidentes, tal como o universal homem não pode existir sem as suas diferenças, então Sócrates não é o fundamento dos seus acidentes tal como o universal homem não o é das suas diferenças [isto é, a substância, que neste último caso se supõe ser essencialmente a mesma em cada indivíduo, não pode, em virtude dessa alegada mesmidade, constituir o sujeito universal e único de uma pluralidade de formas acidentais]» (cf. op. cit., pp. 68-69).

(29) Sobre o pendor místico e monástico do Abade de Claraval, as suas palavras falam por si: «Que me importa a filosofia? Os meus mestres são os apóstolos. Eles não me ensinaram a ler Platão e a decifrar as subtilezas de Aristóteles... Mas ensinaram-me a viver. E, acreditai em mim, não é esta uma pequena ciência» (cf. Édouard Jeauneau, A Filosofia Medieval, Edições 70, p. 60).

(30) Segundo Mário Santiago de Carvalho, a questão, devidamente considerada, resume-se nos seguintes termos: «A lógica tem também uma relação com a teologia, pois (…) a dialéctica permite distinguir a verdade da falsidade. Esta distinção é essencial para a religião e Abelardo opôs-se sempre àqueles que ou condenavam a contribuição da dialéctica para a compreensão do dogma ou faziam um mau uso dela levando a teologia para os terrenos da heresia. Essencial é, por conseguinte, a contribuição das artes da linguagem ao serviço das maiores e mais elevadas matérias teológicas».





Cumpre, aliás, dizer que fora com Abelardo, nomeadamente na sua Theologia Christiana, que a palavra “teologia”, até então entendida como «doutrina sagrada», «página sagrada», ou, mais remotamente, com o sentido pagão, dado por Santo Agostinho, de “discurso sobre os deuses”, passou a ser usada pela primeira vez na sua acepção «moderna». Além disso, o carácter sui generis da teologia implicado se acha na transcrição que ora se segue: «É convicção do autor [Pedro Abelardo] que os termos técnicos da filosofia de um Aristóteles ou Porfírio não servem para falar de Deus. Por outras palavras: quando usadas para falar de Deus as palavras perdem o seu sentido habitual ou original e sofrem um tratamento semântico, a translatio, que consiste numa transposição de sentido. Se Deus é inefável, dizer que ele é “Senhor” só pode ser sustentado metaforicamente. Se não se tomar em consideração este procedimento, as formulações teológicas da fé cristã não podem ser correctamente compreendidas. Sobretudo, no caso da Trindade, conforme já antecipámos, designações como “substância”, “pessoa”, “pai”, etc. não podem ser cabal ou devidamente usadas se nos confinarmos ao património clássico da filosofia greco-latina...» (in M. S. de Carvalho, op. cit., pp. 19, 21 e 25).

(31) Cf. Pedro da Fonseca, Instituições Dialécticas, Instituto de Estudos Filosóficos, Universidade de Coimbra, 1964, pp. 18-19. No caso do jesuíta português, convém notar que, tendo sido «nomeado para o corpo de escritores do Curso [Conimbricense], acabaria por elaborar a sua própria obra, singular e não propriamente colegial, ainda que toda ela se ache intimamente vinculada à ciência conimbricense» (cf. P. Gomes, «Aristotelismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, pp. 31-32). Contudo, é ponto assente ter Pedro da Fonseca ainda assim desejado que os seus livros houvessem sido «estabelecidos como fontes primordiais do mesmo e projectado Curso». E de facto, num «acto de reconhecimento do seu contributo, Sebastião do Couto considera-o, porém, como um dos “conimbricences”, ainda que os seus livros não gozassem desse predicado titular, porque haviam sido escritos com intenção convergente, e por estar na sua origem» (cf. id., Os Conimbricenses, pp. 45-46).

(32) Amândio Coxito, «A Filosofia», in História da Universidade em Portugal, p. 740.

(33) Cf. ibidem, p. 741.

(34) Entre estes contam-se os mestres bordaleses do Colégio das Artes, os quais, a par do cunho tradicional de mestres oriundos do Colégio de Santa Bárbara de Paris, já indiciavam «experiências metodológicas consideradas modernizantes» (cf. P. Gomes, Os Conimbricenses, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, 1992, p. 15).

(35) Cf. Amândio Coxito, «A Filosofia», in História da Universidade em Portugal, p. 744. Entretanto, convém notar que no último dos oito comentários conimbricenses (Universam Dialecticam de Aristóteles), da autoria de Sebastião do Couto, resultara a inteira «exclusão dos esquemas da inventio e do indicium propostos pelos “dialécticos” renascentistas» (cf A. Coxito, op. cit., 749). Pinharanda Gomes, por seu turno, também dá conta do facto: «Curiosamente, Sebastião do Couto, ao tratar o Organon, quase omite os Tópicos, limitando-se a versar três capítulos, no mais remetendo os estudantes para o Institutiones Dialecticarum de Pedro da Fonseca». Logo, não «do ponto de vista pragmático», como assevera Pinharanda Gomes, mas, sim, do ponto de vista das exigências da Contra Reforma no combate pela ortodoxia católica, «está correcto o juízo» de Sebastião do Couto: «Os filósofos do Mondego mantém-se fiéis à escolástica do século XIII e à sua aposta em assentar na peripatética o edifício da cultura católica», «efectuando – segundo Pinharanda Gomes – a cristianização de Aristóteles depois da descristianização a que fora sujeito pelo averroísmo latino, designadamente o averroísmo paduano, e apoditicizando a Filosofia à Metafísica e às Ciências Sagradas» (Os Conimbricenses, p. 76).






(36) F. Bacon, Novum Organum, Nova Cultural, 1988, aforismo LXXX, 1.ª parte, p. 48.

(37) Ibidem, p. 6.

(38) Nesta acepção, o apotegma de Salomão, conforme citado e deveras apreciado pelo teorizador moderno do método experimental, fala por si: «A glória de Deus consiste em ocultar a coisa, a glória do rei em descobri-la» (aforismo CXXIX, 1.ª parte, p. 87).

(39) Os ídolos são simultaneamente fantasias e noções falsas que distorcem e entorpecem o intelecto humano. São de quatro espécies: 1 – ídolos da tribo (Idola Tribus), fundados na própria natureza humana; 2 – ídolos da caverna (Idola Specus), decorrentes da natureza individual do homem; 3 – ídolos do foro (Idola Fori), provenientes da linguagem; 4 – ídolos do teatro (Idola Theatri), oriundos de sistemas filosóficos.

Do seu prestável valor, poderemos ainda dizer que os ídolos estão para a interpretação da natureza como a refutação sofística para a dialéctica vulgar (cf. aforismo XL, 1.ª parte, p. 21). E tudo não obstante Aristóteles, na óptica de Bacon, se ter revelado «o mais conspícuo exemplo» da sofística, posto que, embora estabelecendo lugar de relevo à experiência e respectivos experimentos, não mais fizera senão subordiná-la à dialéctica larga e posteriormente praticada pelos escolásticos medievais (aforismo LXIII, 1.ª parte, p. 33). Aliás, no que aos últimos respeita, diz-nos ainda, de sua lavra, Álvaro Ribeiro: «A análise dos livros de ciência foi largamente praticada pelos escolásticos que habilitaram gerações de estudantes a refutar sofismas, a discernir paralogismos, classificar silogismos, a destruir vícios de argumentação e de demonstração. A excessiva fidelidade a classificações erradas impediu-os de integrarem no mesmo sistema interpretativo e explicativo os princípios, os métodos e os resultados das ciências e das artes mecânicas que se ensinavam separadas da lógica tradicional. O desvio que levou os escolásticos à decadência partiu do erro de pretenderem que o comentário dos textos autorizados era suficiente para estabelecer a verdade, e dispensava o acesso à observação e à experimentação» (cf. Apologia e Filosofia, Guimarães Editores, 1953, p. 138).

(40) Cf. Joseph de Maistre, Examen de la Philosophie de Bacon, Lyon, J. B. Pélagaud et Cie, 1845, p. 19.

(41) F. Bacon, op. cit., aforismo XIV, 1.ª parte, p. 15.

(42) Id., aforismo CIV – 1.ª parte, p. 68. cf. p. 67.

(43) Se, por um lado, a experiência literata consiste na recolha dos experimentos lucíferos com vista, não à utilidade ou produção de uma obra (experimentos frutíferos), mas à descoberta das causas e dos princípios das coisas, também, por outro lado, consiste na tripla administração dos sentidos, da memória e da razão (aforismo XCIX – 1.ª parte e X – 2.ª parte, pp. 66 e 102). No fundo, trata-se da História Natural e Experimental distinta da história natural aristotélica assente na observação e na experimentação não-mecânica das espécies naturais (aforismo XCVIII – 1.ª parte, p. 65).




(44) cf. p. 85. Eucatalepsia é o termo que o autor do Novum Organum opõe ao termo acatalepsia, e que significa, no contexto da obra, a capacidade do intelecto para, de uma forma gradual e metódica, proceder à indução jamais oriunda das impressões dos sentidos, mas antes e, fundamentalmente, de um novo e amplo experimentalismo consagrado à prova e à verdade dos princípios médios, sem o que, naturalmente, caem, por abstracção falaciosa, os princípios mais gerais ou generalíssimos (aforismo CIV e CXXVI, 1.ª parte, pp. 69 e 85); Quanto ao termo acatalepsia, significa, por contraste à filosofia de Aristóteles supostamente forjada num misto de arrogância e zelo de autoridade, um estado de desespero céptico na investigação e na procura da verdade. Um exemplo, neste particular, é, segundo Bacon, a escola de Platão, a qual, fazendo uso da acatalepsia enquanto forma de ironia contra os velhos sofistas, acabou, apesar de tudo, por fazer dela um dogma de profissão em detrimento do espírito de investigação acerca do provável e do verdadeiro (aforismo LXVII, 1.ª parte, p. 37).

(45) Id., afor. CXXXIX, 1.ª parte, p. 88. Em vista disso, escreve Francisco Bacon, «(...) buscamos apenas os experimentos lucíferos e não os experimentos frutíferos, tomando por exemplo a criação divina que, como temos reiterado, no primeiro dia produziu unicamente a luz, a ela dedicando todo um dia, não se aplicando nesse dia a nenhuma obra material» (aforismo CXXI, 1.ª parte, p. 79).

(46) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, p. 151. Convém notar que tal metodologia, uma vez na posse dos casos negativos, permite passar, por contraponto à intuição divina ou angélica, à demonstração dos casos positivos (aforismo XV, 2.ª parte, p. 123). O processo já fora, inclusive, tentado por Platão (aforismo. CV, 1.ª parte, p. 69), ou, mais rigorosamente, por Sócrates, que segundo Aristóteles também usara «os raciocínios indutivos e a definição universal». Enfim, tudo passa, perante o intelecto, ora pela citação das instâncias conformes a uma dada natureza, ora pela citação das que, em fenómenos próximos, encontram-se ausentes nessa mesma natureza, ora ainda segundo o processo gradativo em que a respectiva natureza se manifesta.

Assim, no respeitante à forma do calor, temos, a mero título de exemplo, a seguinte instância tirada da Tábua de essência ou de presença: «Chamas de todas as espécies». Depois, olhando a Tábua de desvio (ou declinação) ou de ausência em fenómenos próximos, a sua relativa: «(...) Toda a chama é sempre mais ou menos quente, não havendo assim instância negativa a se lhe opor; mas fala-se que o chamado fogo-fátuo que às vezes é observado nas paredes não tem muito calor, assim também a chama do espírito do vinho que é clemente e suave. Mas ainda mais suave parece ser a chama que, conforme certas histórias fidedignas e sérias, apareceu em torno da cabeça de meninos e meninas e que, sem queimar, apenas circulava à sua volta. De qualquer forma, é absolutamente certo que, em volta do cavalo que sua, durante viagens nocturnas e em épocas de seca, aparece certa fulguração, sem calor manifesto. Há pouco tempo ficou famoso, e quase tomado como milagre, o facto do peito de uma menina, depois de algum movimento e fricção ter emitido faísca. Isso talvez tenha acontecido devido ao alúmen ou aos sais com que se tinha tingido a veste e que acabaram colados e incrustados, formando assim uma espécie de copa, que se abriu. Também é igualmente certo que todo [o] açucar, tanto o refinado quanto o natural, quando se encontra endurecido e é quebrado ou raspado no escuro, produz fulgor.

Da mesma forma – prossegue Francisco Bacon –, a água marinha e salgada, à noite, fortemente esbatida pelos remos, pode fulgurar. E também, durante as tempestades, a espuma do mar, fortemente agitada, produz fulgor (fachos) e a que os espanhóis costumam chamar de pulmão marinho. Nem foi adequadamente investigada aquela chama que os antigos navegantes chamavam por Castor e Pollux e os modernos designam por fogo de Santelmo» (aforismos XI e XII, 2.ª parte, pp. 103 e 108).


Quanto à Tábua de Graus ou de Comparação do Calor, cabe por fim o seguinte exemplo: «Em verdade, há uma grande diferença entre o calor dos animais e dos raios dos corpos celestes, tal como chegam a nós, e o da mais ténue chama, e mais ainda o dos corpos incadescentes, o dos líquidos e do próprio ar comum aquecido pelo fogo. De facto, a chama do espírito do vinho, ainda que rarefeita e difusa, pode incendiar a palha, um pano ou o papel. E tal nunca ocorre com o calor animal ou solar, sem emprego de espelhos ustórios» (aforismo XIII, 2.ª parte, p. 118).

(47) Ou, quem sabe, se não vira antes no silogismo o espírito humano. Curiosamente, ligando o sentido literal ao simbólico, diz-nos, por seu turno, Álvaro Ribeiro: «O homem colhe os frutos das árvores para se alimentar, e a tradição nos diz ter sido esse o seu primeiro processo de alimentação, pelo símbolo e silogismo da árvore» (A Razão Animada, Livraria Bertrand, 1957, p. 160).

(48) J. de Maistre, op. cit., p. 24.

(49) Cf. ibidem, p. 19. Segundo José de Maistre, a indução não pode ser um raciocínio que já não contenha, de algum modo, a generalidade nas suas premissas; além disso, todo o silogismo encontra-se virtualmente na indução e no entimema; logo, sendo a indução um silogismo contraído, jamais teria sido possível a Francisco Bacon substituir, com vista a um maior rigor, o raciocínio silogístico pelo raciocínio indutivo (ibidem, pp. 17-21).

(50) Esta última expressão não pertence a José de Maistre, embora se ajuste perfeitamente ao seu pensamento. Além de que, aludindo aqui às figuras de retórica, não podemos deixar de relembrar as Instituições Oratórias de Quintiliano, mormente num tempo em que a retórica, predominantemente escolar, invadiria o domínio da lógica «impondo-lhe uma nomenclatura rígida e restrita que excluiu a expressão das superiores operações intelectivas» (cf. Álvaro Ribeiro, Estudos Gerais, p. 46). E, a seu modo, também disso nos dá notícia Olavo de Carvalho ao comparar a suma de Quintiliano com as Retóricas de Aristóteles e de Cícero, na medida em que, com o primeiro, dar-se-ia a sistematização erudita da retórica, posto que mais afim a um «recenseamento abrangente dos topoi, lugares-comuns, figuras de pensamento e de linguagem para todos os objectivos e situações» (cf. Aristóteles em Nova Perspectiva, p. 56).

(51) Cf. J. de Maistre, op. cit., pp. 23-30.

(52) Ibidem, pp. 47-49.

(53) Ibidem, p. 50. Face à latente presença do pensamento triádico no espírito humano, não deixa de ser profunda e altamente significativa a relação, sugerida por Olavo de Carvalho, entre o simbolismo chinês – prefigurado na estrutura do I Ching – e a silogística de Aristóteles. No fundo, uma tal relação vem não só confirmar a “fisionomia espiritual” do homem, como também o fim de uma «visão um tanto mistificada do ideografismo chinês» baseada na exclusiva crença de que, por ele e à imagem do monismo oriental simbolizado no Yin e no Yang, seria finalmente possível superar o dualismo científico-filosófico do homem ocidental (cf. Aristóteles em Nova Perspectiva, pp. 30-32).

(54) No caso de Averroes, confirma-se assim, de uma forma sui generis, o preconizar do aristotelismo como o ponto mais alto do pensamento filosófico. Senão vejamos: «Aristóteles é a regra e o modelo criado pela natureza para demonstrar a perfeição humana. A doutrina de Aristóteles é a suprema verdade, porque a sua inteligência foi a trave da inteligência humana. Pode afirmar-se que a divina Providência o criou e no-lo ofereceu, para sabermos tudo o que nos é dado saber» (in Pinharanda Gomes, A Filosofia Arábigo-Portuguesa, Guimarães Editores, 1991, p. 179).






Porém, há mais ainda no tocante ao “Comentador” de Aristóteles, conquanto, por outra via que não a da língua grega, o encarou «como digno de “ser considerado divino de preferência a humano”, como que dispondo de uma dignidade análoga à do Profeta» (cf. P. Gomes, op. cit., p. 178). Enfim: “Aristóteles em pessoa é a incarnação genuína da razão humana, enquanto a luz de Mafoma fica para o reino da educação primária, o dos mitos e das parábolas”.

(55) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, p. 94. Autoridade, como diz e escreve Álvaro Ribeiro, «quer dizer autoria. A autoridade é assim correlativa com a liberdade. Este significado original e eminente de autoridade mantém-se ainda no domínio literário, onde autor é o escritor que comunica por meio de livro o seu livre pensamento» (p. 91). O que explica, aliás, que em «questões que não podiam, ou não podem, ser resolvidas pela observação e pela demonstração, [preconizasse] Aristóteles o método de autoridade» (p. 92). Ou seja: «Não há, efectivamente, outro método de estudo senão a recensão das opiniões de vários autores, entre as quais o estudante escolhe a melhor, por preceitos de ordem lógica, e não por preconceitos alheios à indagação da verdade...».

(56) Apologia e Filosofia, p. 92. Neste sentido, esclarece ainda Álvaro Ribeiro: «S. Tomás de Aquino disse que o estudo da filosofia não tem por fim saber o que os outros pensaram, e afirmou também que em coisas humanas o argumento de autoridade é o mais débil. Todos os escritos filosóficos são obras humanas, não podem ser comparados a escrituras sagradas ou canonizadas, pelo que neles é permitido distinguir “o que é vivo e o que é morto”, como a propósito de Hegel escreveu seu discípulo Benedetto Croce» (op. cit., p. 94).

(57) Esta missão permanece tão admirável quanto o facto de se saber que os escritos aristotélicos passaram, com o rodar das épocas, ora pelo esquecimento ora pela ocultação, tradução, correcção e interpolação (op. cit., pp. 52-53). De resto, escreve o divulgador André Creson: «O que nos resta é um fundo composto de notas que Aristóteles escrevia para uso pessoal, de lições que ele havia preparado, de planos de curso que havia projectado, talvez até de meros apontamentos mais ou menos completos mas redigidos pelos discípulos. Em suma: nem um só tratado completo; numerosos fragmentos acerca de assuntos muito diversos, exposições metódicas mas abruptamente interrompidas, enumerações de questões para estudo ulterior. Isto é: ou ruínas de um grande edifício desmoronado, quando não um acervo de materiais vários para uma construção futura. Acrescentemos que, de momento para momento, o estudioso vê-se obrigado a perguntar: “Será autêntico o livro que estou a ler? No todo ou em parte? Não teria sofrido interpolações? E ninguém pode ficar inteiramente seguro de que resolveu certamente o problema filológico”» (in Álvaro Ribeiro, Liceu Aristotélico, p. 10).

(58) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, p. 94. Sobre a crítica já histórica dirigida ao aristotelismo, temos a que, na Idade Média, se traduziu e prevaleceu no Ocidente islâmico, mais particularmente entre Averroes e Algazel. Trata-se, no fundo, da velha questão entre a via religiosa, assumida por Algazel na Destruição dos Filósofos, e a via filosófica, defendida por Averroes na Destruição da Destruição. Ora, Pinharanda Gomes sumariou a questão nestes termos: «Fazendo luz sobre certo averroísmo vulgar, também chamado “aristotelismo de esquerda”, Asín Palácios demonstrou que Averroes, como Aristóteles, liga a filosofia à teologia, e mesmo à religião. O estigma da impiedade é devido aos desorbitados discípulos e à ignorância dos seus contraditores, entre os quais se incluem alguns escolásticos latinos. O que Averroes supõe é o limite da visão humana que só a filosofia pode ajudar, sem prejuízo de, no termo desse limite, haver outra ajuda procedente, já não do homem, que o conduz a outros páramos. A capacidade de Tomás de Aquino para converter o averroísmo deve-se ao facto de, em Averroes, não haver uma dupla verdade, nem duas verdades opostas, mas apenas duas vias de acesso à mesma verdade, conforme demonstrou Asín Palácios no estudo sobre El Averroísmo de Santo Tomás de Aquino (1904)» (in A Filosofia Arábigo-Portuguesa, p. 178).




Triunfo de S. Tomás de Aquino sobre os Hereges, por Filippino Lippi.