domingo, 11 de dezembro de 2016

As Laranjas de Setúbal e o Vinho do Porto

Escrito por Miguel Bruno Duarte









«A FILOSOFIA realiza-se em sistema».

 Álvaro Ribeiro



É já sabido como José Marinho reconhecera nos Portugueses «uma capacidade própria de filosofar e seu exercício», mesmo quando, significativa de uma tradição multissecular, «haja de reconhecer-se descontínua», ou até mesmo «difusa e dispersiva, como outros têm escrito» (1). Daí que, segundo o filósofo portuense, se justifique a afirmação da existência de uma filosofia portuguesa cujo problema, não sendo, em todo o sentido, «estrita e restritamente português», constitui um «problema de âmbito mais geral e bem mais geral sentido». Assim, por recurso analógico às laranjas de Setúbal, cuja particularidade «não retira à forma única e universal sabor ou sentido», mais se nos afigura apta a compreensão de como a filosofia portuguesa revela em si mesma a universalidade que a implica, aduz e caracteriza.

Ora, aqui tudo se joga no mais fundo sentido da arte de filosofar, conforme preconizara Álvaro Ribeiro. Deste modo, realizar o universal significa, por virtude conceptual, primar pela compreensão atributiva sobre a extensão ilimitada, posto que a última, na sua construção de aspecto abstracto e formalista, pode, porventura, induzir à identificação do geral com o universal. Por conseguinte, foi, sem dúvida, Álvaro Ribeiro quem, entre nós, melhor soube reconhecer a impropriedade terminológica do que no meio universitário se designa por «Filosofia em Portugal» (2).

Aliás, quem parcialmente assim o explica é Pinharanda Gomes, quando averba que esse termo por vezes «não efectua qualquer ligação ontológica entre a razão filosófica e a matriz pátria, contrariamente ao que Álvaro Ribeiro e discípulos procuravam definir, fundamentar e deduzir» (3). Como tal, infindáveis são os propedeutas de cultura que na actualidade persistem em perpetuar a confusão entre a filosofia portuguesa e o que na Universidade, desde 1930, se tem constituído em mera divulgação de textos portugueses, ou estrangeiros, sem carácter de espécie (4).

Mas vejamos como esta confusão se vai insinuando, transcrevendo, para o efeito, a seguinte passagem:

«Não vemos drama nenhum em se falar de filosofia portuguesa, ou mesmo de "Filosofia Portuguesa", como o não vemos em se falar de filosofia grega, ou alemã, ou francesa, ou espanhola. (…) Posto isto, somos dos que pensam que o que emerge de uma História da Filosofia em Portugal é a Filosofia Portuguesa (sem aspas). E o que emerge de uma História da Filosofia da Educação em Portugal é a Filosofia Portuguesa da Educação» (5).

Quer dizer: a «polémica» que inicialmente envolveu o movimento da filosofia portuguesa «que apesar de tudo se prolonga esbatidamente até hoje» (6), dilui-se numa suposta Filosofia Portuguesa como aquela que a Universidade está agora veiculando sem carácter de espécie. E daí - claro está! - que no tardo entendimento de mais um professor universitário se remeta O Problema da Filosofia Portuguesa para uma «polémica já extinta», uma vez que, não obstante a «divisão exacerbada» que provocou «no panorama da filosofia em Portugal», já se pode dar como uma questão que foi finalmente «superada por uma perspectiva mais ampla…» (7).

Mas tratemos, ainda que a breve trecho, de saber quais são os pressupostos teóricos do que Manuel Patrício entende por «Filosofia da Educação»: «Aceitamos, mas não prezamos muito, o termo consagrado “pedagogia”. Com efeito, não pensamos que a educação diga respeito apenas à criança. Coménio preferiu dizer “paideia”, como é visível e inteligível na sua famosa Pampaedia. No final do século XV já se dizia em língua francesa “Pedagogia”, e o termo vingou. No nosso século, sensível de certos modos à problemática e à programática da educação dos adultos (outros dizem, decerto melhor, da educação permanente), Pierre Furter lançou a dado passo – e a UNESCO aceitou e difundiu – o termo “andragogia”. É um termo obviamente cheio de defeitos. Nas nossas meditações e na nossa modesta docência universitária temos proposto, defendido e utilizado outro, que nos parece mais perfeitamente adequado à essência e finalidade da educação: “antropagogia”» (8). Consequentemente,  «Nós propomos, desde o final dos anos 70, o termo “antropagogia” como (…) a teoria e prática da educação do homem no horizonte de plenitude da sua humanidade» (9).






Porém, quando, de sua lavra, deparamos com afirmações equívocas de que a Filosofia da Educação, unindo e iluminando superiormente aquela teoria e aquela prática, «está presente na Universidade portuguesa, no âmbito dos Cursos de Bacharelato e de Licenciatura em Ensino, desde meados dos anos 70 do século XX» (10), isso equivale a não dizer, com todos os pontos nos iis, o que na realidade se passa nessas mesmas instituições. Ou seja: por Filosofia da Educação não devemos entender – consoante se poderá observar nas universidades «de Lisboa, Coimbra, Porto, Trás-os-Montes e Alto Douro, Açores e Madeira», assim como no Ensino Superior Politécnico – «a iluminação da educação pela filosofia» (11), mas simplesmente o que já Álvaro Ribeiro, referindo-se à «Filosofia da Educação», dizia ser, por omissão da filosofia portuguesa, apenas «reflexão sobre os sistemas estrangeiros» (12).

Disso poderemos nós próprios dar o mais fiel e sincero testemunho, pelo simples facto de termos passado pela experiência de como o «ensino da filosofia», no capítulo do ensino médio, agoniza sob as directrizes de uma práxis que se quer inimiga do pensamento e da liberdade. Primeiro, porque é a própria Universidade que prepara e produz todo um exército de «burocratas» sem a menor sensibilidade para o que seja a alma poética e filosófica dos portugueses, sobretudo quando, no mais cego e tacanho praticismo, começa por impor uma planificação de toda a actividade didáctica; segundo, porque a mesma Universidade, através das «Ciências da Educação», descarta o pensamento filosófico em prol de pretensos métodos e práticas pedagógicas de importação estrangeira; terceiro, porque a principal preocupação dos docentes limita-se a uma passividade programática exercida a expensas do Estado.

Aqui chegados, que sentido terá, pois, a afirmação de que se espera «que a Filosofia da Educação, explicitamente assumida, tenha chegado a Portugal para se afirmar, fortalecer e ficar»? (13). De uma ilusão, portanto, se trata quando compreendida como tal à luz da concepção aristotélica da filosofia portuguesa. Logo, sejamos pelo natural reconhecimento de que o universal é, de per si, subjacente a todos os povos, nações e culturas, do mesmo passo que a singularidade do Vinho do Porto não retira à forma única e universal sabor e sentido.

Efectivamente, provar um vinho implica distingui-lo naquilo que o diferencia, ou, simplesmente, naquilo que lhe é intrinsecamente próprio. Deste modo, saborear o Vinho do Porto, reconhecendo-lhe a forma substancial pela qual é igualmente possível tirar partido de sua singularidade, equivale, por analogia, a poder reconhecer o Génio que profunda e espiritualmente perpassa na filosofia portuguesa. Mais: é não só reconhecê-lo mas consagrá-lo como quem espera a alteração substancial que só Cristo, mediante a sua presença real, pode efectivamente conferir às espécies do pão e do vinho na Eucaristia.

A orientação especulativa, própria da filosofia portuguesa, não termina no misticismo, que tudo reduz, perante o que de substancial existe entre o homem e Deus, ao domínio da aparência, da ilusão e do erro. Daí que o misticismo, negando o conceber e o concebível, em nome de um sentimento inefável de infinito, implique uma obscura «vivência» que faz do pensamento um sistema sem alcance ontológico. Seja como for, a filosofia portuguesa, não obstante o mérito e a glória de José Marinho na sua Teoria do Ser e da Verdade, sustenta como a «dialéctica do ser parcial perante o ser total, como a da verdade parcial perante a verdade total, desaparece insubstante na presença do substante, milagrosamente significado pela sagração da estrela ou da cruz». Em suma:

«Cessa toda a divisão com o malefício do divisor no momento de entender que a multiplicação original, morrendo em cada instante de sacrifício, concorre efectivamente para a redenção final» (14).

Por outro lado, também sabemos haver quem repudie a possibilidade de a filosofia portuguesa poder ser realizada em sistema (15). Ora, caso assim fosse, não teria Álvaro Ribeiro certamente dito o que mais importa:

«Como ciência, saber sistemático e comunicável por conceitos, a filosofia dificilmente se expande fora do ambiente esotérico que lhe é próprio» (16).



Aconselhamos, por isso, a leitura do livro publicado por Ângelo Alves, há muito tempo «esquecido, mas que já estamos em condições de trazer à actualidade da filosofia portuguesa» (17), intitulado O Sistema Filosófico de Leonardo Coimbra. Aí, pois, encontrar-se-á o seguinte: «a filosofia não é apenas um sistema, mas o sistema; e porque os sistemas são dialécticos, também o será o Sistema que a todos integra» (18). Eis, por consequência, o que releva do criacionismo de Leonardo Coimbra, o qual, estando «ainda ligado ao ensino positivista» (19), refere sempre o pensado ao pensamento.

Posto isto, tornar apto, operacional e dinamicamente aberto o sistema da filosofia portuguesa, passa por evitar confinar as ideias, as noções e os conceitos a realidades estáticas, por daí resultar a «infecundidade, decadência e morte dos sistemas filosóficos, pela ossificação do implícito cousismo a que cederam» (20). Por isso, no sistema se implica, a todo o instante, o criacionismo do pensamento, que «nunca poderá, pois, atingir o infinito, em sentido verdadeiro, mas sempre estará em laboração; alonga-se indefinidamente, aproxima-se sempre mais do pensamento absoluto ou centro ideal do ser, será assimptota eterno de um eterno pensamento» (21). E daí que, segundo Álvaro Ribeiro, a «lógica aristotélica, na melhor interpretação do silogismo, é efectivamente a busca de fins, causas e substâncias que o pensador crê existirem para além da relação que por entimemas descrevemos em termos de dualidade» (22).

Tudo depende, pois, de «formular em sistema ou sistemas, a filosofia própria da fisionomia nacional», «porque não é de filosofia em Portugal mas de filosofia portuguesa que a nossa cultura verdadeiramente carece» (23). Desta forma, tomando por adquirido o que a Universidade despreza como sendo um ciclo «de polémicas em torno de uma alternativa abstracta entre "filosofia em Portugal" ou "filosofia portuguesa"» (24), estamos em crer, com Álvaro Ribeiro, que «nem a exposição dos sistemas estrangeiros, nem a historiografia do pensamento nacional podem fornecer o contributo mais valioso».

A «Filosofia em Portugal» significa, muito concretamente, o inverso da filosofia portuguesa como imagem da Pátria. Basta, para o efeito, ver como José Barata-Moura, em prol do «marxismo universitário», se propôs dissertar sobre o que designa por «filosofia portuguesa», num capítulo que começa no materialismo de Miguel Bombarda, e termina, depois de perfilados autores como Pascoaes, Sérgio e Vieira de Almeida, numa série de considerações irrelevantes sobre publicações e trabalhos académicos nos últimos 30 anos. Contudo, entre estas considerações, há pelo menos uma que quase diríamos digna de nota: «Continuamos a não dispor de uma História da Filosofia em Portugal no século XX» (25). Mas, em contrapartida, já dispomos de uma História da Filosofia Portuguesa em três volumes, de Pinharanda Gomes, a saber: 1. A Filosofia Hebraico-Portuguesa (1981); 2. A Patrologia Lusitana (1983); 3. A Filosofia Arábigo-Portuguesa (1991).

Há depois, da parte daquele catedrático comunista, afirmações do tipo: «Os principais textos de Hegel não estão ainda disponíveis em português, tendo Manuel Carmo Ferreira traduzido os respectivos prefácios em 1990». Porém, perante isto, invoquemos o testemunho de Orlando Vitorino quanto ao essencial da questão:

«Em Portugal, nos anos sessenta e por iniciativa do movimento da “filosofia portuguesa” – ou da “escola” de Leonardo Coimbra – e realização da Livraria Guimarães, sempre ligada àquele movimento, editaram-se as primeiras traduções do famoso filósofo: a destes “Princípios da Filosofia do Direito” e a da “Estética”. Por aí se ficou quanto a Hegel. A “cultura oficial”, centrada nas Universidades do Estado, apontou sobre tais edições as suas armas habituais, sempre destinadas a paralisar a actividade intelectual: quer pela insídia quanto à fidelidade das traduções, quer pela exigência, supra e falsa erudita, segundo a qual a compreensão da obra de Hegel só se obtém nos textos originais (ignorando assim que o próprio Hegel afirmara o contrário), quer sobrepondo àquelas duas obras hegelianas outras, mais “modernas”, sobre os mesmos “assuntos” (um professor universitário chegou a procurar-me para me dissuadir de continuar a tradução da “Estética” - que ele era incapaz de compreender – oferecendo-me, em troca, editor e compradores para uma tradução da “História da Arte” de E. Faure» (26) .


Entretanto, será de crer que José Barata-Moura seja mesmo um sujeito ignorante ao ponto de pura e simplesmente insinuar que em «torno e na esteira de Álvaro Ribeiro, constituíram-se movimentações e agrupamentos de índole nacionalista»? (27) Será isso mesmo assim, vindo de quem, formatado pelo marxismo dominante, considera indispensável a apropriação da actividade filosófica pela práxis social? E que papa será esta de, em pretensos Estudos de Filosofia Portuguesa, incluir figuras que o comunismo não se cansa de propagandear, como Vasco de Magalhães-Vilhena, Bento de Jesus Caraça, Mário Dionísio e Álvaro Cunhal? (28)

Enfim, fiquemos por aqui, celebrando apenas o que Pascoaes, exaltando, em termos divinos, o futuro da alma lusíada, proclamara com altiva e sonante voz:

«A nova geração portuguesa sente-se exaltada pelo Deus da sua raça».

Ou, se quisermos, nos termos de Leonardo Coimbra:

«O Deus Infante é português».  


Notas:

(1) José Marinho, Estudos Sobre o Pensamento Português Contemporâneo, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, p. 10.

(2) Ver, a título de exemplo, «A História da Filosofia e o Ensino Universitário», in Álvaro Ribeiro, As Portas do Conhecimento, Dispersos Escolhidos, Instituto Amaro da Costa, 1987, pp. 69-72.

(3) Pinharanda Gomes, Dicionário de Filosofia Portuguesa, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1987, p. 102. Temos pena que P. Gomes também se perca em tão ingénuas quão contraproducentes subtilezas, nomeadamente ao afirmar que a «filosofia portuguesa é uma espécie do género “filosofia em Portugal”». Ora, uma tal abstracção é algo que não existe na medida em que a filosofia portuguesa tem por paradigma o pensamento em acto, ao passo que os cultores da «filosofia em Portugal» limitam-se a historiar, quando não a deformar, o já dito e o já vivamente pensado. Aliás, não é por acaso que até haja quem, em termos puramente académicos, destrince o que, por um lado, refere como o Grupo da Filosofia Portuguesa, e, por outro, a Filosofia Portuguesa propriamente dita. Ou seja: de um lado perfila-se um Grupo que «tem conceitos próprios, mestres preferenciais, discípulos, história, obras, debates, locais próprios de reunião, acções culturais próprias, revistas e iniciativas registradas na própria história cultural portuguesa», enfim, tudo referido, em sentido restrito, à "filosofia de um grupo de pensadores" «apostados exclusivamente nos caminhos que levam a Bruno, a Leonardo, a Álvaro Ribeiro» e tutti quanti. Do outro lado perfila-se, sob pena de se poder cair na atitude acrítica, no fanatismo ideológico ou em expressões de pensamento maniqueísta, a "Filosofia Portuguesa" no sentido amplo do termo, toda ela irradiando «universalidade e ecumenicidade dialéctica proposta pelos grandes Mestres», além de toda a subjectividade e pontos de vista reunidos numa plataforma democrática aberta a tudo e a todos (cf. João Ferreira, Posfácio, in António Quadros e António Telmo, Epistolário e Estudos Complementares, 2015, pp. 286-289).

Ora, exposta em tais termos, a distinção em causa é, por força do característico condicionalismo universitário de quem a promove, manifestamente caricata, simplista e superficial. E assim é porque, em primeiro lugar, a tensão espiritual que desde o início acompanha a filosofia portuguesa não é propriamente a filosofia exclusiva de um grupo de autores e pensadores portugueses com suas teses, doutrinas e sistemas terminantemente definidos, mas sim a livre, aberta e dinâmica procura de um pensamento original realizado por todos aqueles que, à margem de pressupostos, critérios e expressões de erudição universitária, têm como princípio inabalável a reflexão e a defesa incondicional da Pátria, bem como o respectivo contributo para a redenção da Humanidade. Em segundo lugar, porque «um conceito histórico abrangente de Filosofia Portuguesa», com todas as obras, autores, escolas, doutrinas e ideologias as mais diversas, não caracteriza por si só um pensamento de tradição nacional-humana - de resto, basta lembrar que até numa assembleia universitária eventualmente composta por professores aristotélicos, cartesianos, positivistas e materialistas não é, nem de perto nem de longe, possível alcançar um acordo quanto aos princípios determinadores da relação das ciências com a filosofia. Em terceiro e último lugar, porque se a filosofia portuguesa foi, em certas e determinadas circunstâncias, o problema do ensino, foi-no no sentido de se libertar dos aspectos puramente documentais, históricos e literários - não obstante a sua contribuição valiosa - para, desse modo, se aproximar e visar directamente o pensamento criador.

Depois, quem ainda, porventura, se sinta tentado a tecer futuras considerações académicas sobre o que seja a filosofia portuguesa, não se esqueça de que Álvaro Ribeiro, a quem, por seu turno, nunca fora dada a honra de pertencer a uma corporação docente, dedicou a vida inteira, com todos os sacrifícios e dificuldades inerentes - mas também com a graça de Deus -, a estudar e, quando possível, a ensinar como um pobre de espírito, um pedinte de espírito, um faminto de espírito.









(4) Sobre este «conceito de universal extensão», no dizer de Pinharanda Gomes, convém saber que «é o que se acha legislado pela cultura oficial no momento em que, pelo Decreto n.º 18003 (Diário do Governo, 1.ª série, de 25 de Fevereiro de 1930), se cria a cadeira de “História da Filosofia em Portugal” nas Faculdades de Letras de Coimbra e de Lisboa, a princípio semestral, e depois tornada anual pelo Decreto n.º 41341 (Diário do Governo, 1.ª série, de 30 de Outubro de 1957)». Ademais, no «espírito do legislador da mencionada cadeira de História assumia-se que a filosofia, sendo universal, não pode ser portuguesa, por isso que o adjectivo não convém ao substantivo, embora lhe convenha o advérbio em. Admite-se que a filosofia (universal) se manifesta em Portugal, mas sem qualquer vínculo de originalidade, de autonomia e de propriedade» (in Dicionário de Filosofia Portuguesa, p. 101).

(5) Manuel Ferreira Patrício, «A filosofia da educação em Portugal no século XX», in História do Pensamento Filosófico Português, Lisboa, Editorial Caminho, 2000, Vol. V – tomo 2, p. 71.

(6) Ibidem, p. 106.

(7) Cf. Introdução de Pedro Calafate, in História do Pensamento Filosófico Português, 2000, Vol. V - Tomo 1, p. 18. Esta polémica, dada como «já extinta», assume, de facto, outros contornos quando devidamente elucidada por Álvaro Ribeiro: «Trinta anos [corria então o ano de 1972] decorreram já sobre a data em que foi confiado à Editora Inquérito Limitada o nosso primeiro e mais breve escrito de natureza programática e didáctica. Na construção desse opúsculo ressalta o aviso, ou o alarme, de que nos liceus clássicos e nas faculdades universitárias não se ensinava filosofia portuguesa. A análise dos compêndios, dos programas, dos pontos de exame liceais expunha à evidência que os estudantes não eram chamados a praticar reflexões sobre o pensamento nacional, e o escol formado pelas Faculdades de Letras manifestava notável predilecção pelos estudos de história da filosofia estrangeira.

O modesto "caderno cultural", que oportunamente enunciava O Problema da Filosofia Portuguesa (1943) causou explicável irritação entre os professores que não podiam, não sabiam nem queriam dedicar-se apenas ao ensino da arte de filosofar, e a crítica jornalística significou muito bem a atitude da opinião crítica perante a elucidação profética dos destinos da Pátria. Lícito seria pedir ao autor de tão insólita propositura, apontamentos complementares e esclarecimentos úteis sobre a possibilidade de restaurar o ensino autêntico da filosofia portuguesa, mas o jornalismo opinioso deteve-se a proclamar que nunca os portugueses demonstraram verdadeira aptidão para a arte de filosofar e que os raros nomes de filósofos registados na História de Portugal designam apenas escribas menores que nem de longe podem ser comparados a um Averróis, a um Maimónides, a um Tomás de Aquino. O cúmulo da estupidez animal revelou-se no acto de negar a existência de filosofias nacionais, quer na Antiguidade quer na Modernidade, para se lhe opor a existência de uma só filosofia universal, o que só pode ser dito ou escrito por quem ignora que a razão humana só unifica ou universaliza perante o plural ou o múltiplo da experiência que lhe vai sendo dada. A documentação bibliográfica sobre esta polémica subtil contra a ideia de Pátria encontra-se já hoje compreendida no valioso estudo que Pinharanda Gomes intitulou de Liberdade de Pensamento e Autonomia de Portugal (1971).

A nossa tese era, explicitamente, a de que não havia entre nós filosofia portuguesa, e de que urgia estimular a respectiva produção literária mediante profunda reforma da estrutura universitária, mas a maioria dos leitores instruídos preferiu impugnar o tema, desviando assim para uma querela de interpretação historicista o que se definira como programa de doutrinação útil, prática e agente. Desde que o nome de Aristóteles fora proscrito das escolas públicas, por decisão estulta de um ministro prepotente, o ensino oficial e particular de filosofia foi declinando de autenticidade lógica, e a decadência foi-se acentuando até ao vinténio em que o positivismo dominante, substituindo os estudos lógicos pelos estudos empíricos, destronou a razão de ser da filosofia e tornou impossível a interpretação das tradições religiosas. Deu-se, no plano superior do ensino, o primeiro golpe sobre a liberdade de pensar, e os homens educados pelo positivismo não tardaram a proclamar o lugar comum de que o liberalismo faliu, ou morreu, para advento de ideologias majoritárias e totalitárias» (in Memórias de um Letrado, III, Guimarães Editores, 1980, pp. 97-99).






(8) M. Ferreira Patrício, A Pedagogia de Leonardo Coimbra, Lisboa, Porto Editora, 1992, p. 9.

(9) Idem, «A filosofia da educação em Portugal no século XX», p. 76. Curiosamente, António Telmo, dada a sua notória sensibilidade à relação fonética entre palavras, ouvindo-me pronunciar, em Estremoz, a palavra antropagogia em clara alusão à tese universitária de Manuel Patrício sobre a pedagogia de Leonardo Coimbra, fizera imediatamente a associação com a palavra antropofagia. Dá para rir, como nós, de facto, nos rimos e muito, se bem que, obedecendo a um jogo de palavras e correspondências automáticas, até não é uma associação descabida de todo.

(10) Ibidem, p. 73.

(11) Ibidem, p. 75.

(12) Esta última expressão sobressai, com toda a propriedade, numa carta de Álvaro Ribeiro para Henrique Veiga de Macedo (1971), já reproduzida num livro do autor destas linhas, intitulado Noemas de Filosofia Portuguesa. Um estudo revelador de como a universidade é o maior inimigo da cultura lusíada, Fonte da Palavra, 2014.

(13) «A filosofia da educação em Portugal no século XX», pp. 74-75.

(14) Álvaro Ribeiro, «Decisão e Indecisão na Casa de Portugal», in As Portas do Conhecimento, p. 278.

(15) Neste ponto particularmente sensível, adita Francisco Moraes Sarmento: «Actualmente, a cultura institucional pretende negar a existência da Escola da Filosofia Portuguesa, procurando diminuí-la a um conteúdo histórico e sociológico e limitá-la a um período da cultura portuguesa. O modo da negação é agora mais subtil: houve, ou há, filosofia portuguesa, mas não existe um sistema de pensamento. Numa tese universitária, que deu origem a um prestigiado livro da cultura bem-pensante, O Movimento 57 na Cultura Portuguesa, o seu autor, José Gama, afirma: “é claro e evidente que nós temos um ‘modo português de filosofar’. Nesta situação se encontra o movimento da ‘Filosofia Portuguesa’, que tem procurado um fio identificador do nosso pensar característico de portugueses”. E acrescenta: “Quanto a nós, pensamos que no sentido tradicional de ‘sistema filosófico’, ele não existe entre nós. O sistema é algo que coarcta, que encaixa o pensamento”. Ou seja: há um modo de pensar, mas não há sistema de filosofia. Nesta senda, também Pedro Sinde considera que quem afirma a existência de um sistema é inimigo da Escola da Filosofia Portuguesa: “A filosofia portuguesa é uma floresta muito variada, todos os seus autores têm a lucidez de saber que não podem edificar um sistema (…) tenho a esperança de que, apesar disso, nunca cheguem a inventar um sistema de filosofia portuguesa, porque enquanto não houver sistema haverá perguntas, quando houver sistema haverá respostas (…) É preferível a cegueira de achar que não existe filosofia portuguesa, ao acreditar que ela existe e querer enfiá-la num corpete, retirar-lhe aquilo que fundamentalmente a caracteriza: o amor da liberdade de pensar e até de se contradizer, se for caso disso”. Trechos de um artigo publicado no blogue Maranos, do qual foi um dos editores, com o significativo título: “Da não existência da filosofia portuguesa”. Ou seja: há filosofia portuguesa, não há sistema da filosofia portuguesa, os que afirmam a sua existência são inimigos e é preferível negá-la a afirmá-la como sistema. O que se trata de um absurdo. Efectivamente, todo o pensamento filosófico supõe um sistema. Para os mais apressados e desatentos, bastará a leitura inteligente e interessada de Leonardo Coimbra, Álvaro Ribeiro ou Orlando Vitorino, entre outros. Sistema é a articulação de ideias, conceitos e noções, aspectos do pensamento, do mesmo pensamento no qual radica a garantia da liberdade. A separação entre liberdade e sistema, ou se quisermos, entre pensamento e realidade que a filosofia moderna procura fundamentar, é um coisismo conforme o avisado Leonardo já expôs na sua obra. E logo se depreende, com Álvaro Ribeiro, que a filosofia se realiza por sistema. E que, como afirma Orlando Vitorino, existem teses do sistema da filosofia portuguesa. No trânsito da filosofia para a poética, ou simbólica, um sistema continua presente como o demonstra António Telmo noutro livro, também esquecido, “Filosofia e Kabbalah”» («O lugar dos solitários», in Actas do Colóquio NO SIGNO DO 7, Câmara Municipal de Sesimbra, 2008, pp. 126-127).








(16) Álvaro Ribeiro, O Problema da Filosofia Portuguesa, Lisboa, Editorial Inquérito, p. 9.

(17) Cf. Orlando Vitorino, «Álvaro Ribeiro incontornável», in Teoremas de Filosofia, Porto, 2000, n.º 1, p. 40.

(18) Ângelo Alves, O Sistema Filosófico de Leonardo Coimbra, Porto, Livraria Tavares Martins, 1962, p. 94. Para a ideia leonardina de ciência como conjunto, e não sistema, ver José Marinho, O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Livraria Figueirinhas, Porto, 1945, p. 117.

(19) Cf. Álvaro Ribeiro, Os Positivistas, Lisboa, 1951, p. 182.

(20) Ibidem, p. 183.

(21) Cf. Ângelo Alves, op. cit., p. 111.

(22) Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Lisboa, Portugália Editora, 1955, p. 93.

(23) Cf. Álvaro Ribeiro, O Problema da Filosofia Portuguesa, p. 22.

(24) José Barata-Moura, Estudos de Filosofia Portuguesa, Editorial Caminho, 1998, p.10.

(25) Ibidem, p. 279.

(26) Cf. pref. de Orlando Vitorino à 3. ª Edição de Hegel, Princípios da Filosofia do Direito, Lisboa, Guimarães Editores, 1990, pp. 37-38. A insídia de que nos fala Orlando Vitorino, foi também por nós testemunhada no meio universitário. É o caso da feminista Maria Luísa Ribeiro Ferreira, que não se poupou a esforços para minorar a tradução do Ensaio sobre a Liberdade de Stuart Mill, feita por Orlando Vitorino. Outro caso, bastante sintomático da sanha ardilosa dos universitários, é o do criptocomunista Nuno Nabais, que, além de repudiar a tradução alvarina de A Origem da Tragédia, de Frederico Nietzsche, asseverou, em tom inquisitorial, que a obra do filósofo português é toda ela digna de ir parar à fogueira.

(27) J. Barata-Moura, op. cit., p. 226.

(28) Ibidem, pp. 263-264 e 272-274. A quem, porventura, manifeste ainda qualquer dúvida sobre o carácter recalcitrante do «marxismo universitário» perante tudo o que seja expressão genuína e espiritual da alma lusíada, veja até que ponto vão as cadaverosas abstracções do materialismo bastardo: «Enquanto dispositivo ideológico, (…) o saudosismo cultiva a domesticidade e cultiva-se no caseirismo. (…) O saudosismo quer-se e crê-se (…) crítico do existente, ou de alguns dos seus visos mais aparentes que lhe despertam sensações de desagrado. Só que nem o analisa a fundo na sua estruturação deveniente, nem o perscruta em concreto nas contrariedades de que se tece e entretece, nem o perspectiva com consequência nas suas possibilidades de transformação. (…) Dualiza, não dialectiza; estetiza, não trabalha efectivamente pelo pensamento e pela acção possibilidades reais; consagra (lavrando enevoados protestos), não revoluciona materialmente» (ibidem, pp. 206-207).




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