quarta-feira, 11 de novembro de 2015

Aristóteles e a filosofia portuguesa

Escrito por Miguel Bruno Duarte






«A mecânica é o socorro de Deus levado ao Nada».

Leonardo Coimbra


«Aceito o filosofema; mas para mim o socorro é a matemática, não a mecânica».

Álvaro Ribeiro




Considerando os escritos de João Seabra Botelho, consignados em «O aristotélico insubstante do platónico Marinho», não podemos deixar de reconhecer a filosofia que em nada corresponde à erudição bem-pensante oriunda do meio universitário. Até porque certeira continua a afirmação alvarina sobre o que mais importa:

«Uns, não querem que haja filosofia portuguesa, e nesse não querer firmam a sua desistência; outros querem que não haja filosofia portuguesa, e nessa hostilidade afirmam a sua resistência» (1).

Porém, o coração da filosofia portuguesa continua a pulsar. E a comprová-lo queda a hermenêutica joanina sobre a vida e a obra espiritual de Aristóteles perante os ritos, os segredos e os mistérios pitagóricos. No fundo, trata-se de uma hermenêutica de inspiração mântica que nos revela ter estado a alma da Grécia nos santuários, nos templos e nos mistérios, se bem que tendencialmente perdida a partir do século VII a. C., mas, ainda assim, prolongada, qual ressonância da Grécia de Orfeu, na comunidade cosmogónica e iniciática de Pitágoras. E daí até ao influxo da arithmosofia sobre Platão, eis como tal tradição se nos afigura profundamente relevante.

Todavia, para o subtil hermeneuta, Aristóteles não chegara a ser iniciado na tradição esotérica pitagórica. Nem, a nosso ver, precisaria de o ser, pelo facto de ter antecipado as implicações da imobilidade na pluralidade infinita dos seres, particularmente admitida por pitagóricos, platónicos e «atomistas». Logo, não obstante os números, as ideias e os átomos quedarem imóveis por definição, posto que incorruptíveis e eternos à semelhança dos deuses, a verdade é que não logram explicar o movimento descontínuo, relativo e exterior do mundo sensível (2).















De facto, o que mais importa, para Aristóteles, é fazer ver que não há razão maior para apor e sobrepor à silogística os raciocínios necessários das matemáticas. Aliás, o matemático faz sempre abstracção de todo o sensível, como seja relativamente ao peso e à leveza, ao quente e ao frio, etc. Por conseguinte, convém reconhecer que na aritmética predomina a quantidade discreta, sem extensão, ao passo que na geometria prevalece a quantidade contínua, já determinada pela extensão, e, por isso mesmo, uma forma menos pura de matemática.

De resto, se na Física aristotélica impera o estudo da matéria informada ou da forma materializada, na geometria figura uma «matéria» cuja «inteligibilidade», já de si alheia ao movimento, propende para a extensão homogénea. Em todo o caso, a Física de Aristóteles culmina, por gradual abstracção das diferenças individuais, na espécie consagrada à ciência do universal. Deste modo, estamos perante uma exigência de inteligibilidade que, por indução da matéria individuada, ascende, por sucessivos e intermédios graus de intelecção, ao movimento universal de seres, entes e substâncias que já de si transcendem a figuração estática e representativa do paradigma geométrico.

Mas a questão torna-se ainda mais complexa quando consideramos a astronomia, a óptica e a mecânica. Ora, se as entendermos no sentido do método e da aplicação matemática, teremos então que concluir, ao abrigo de Aristóteles, que tais ciências propendem para os limites dos corpos físicos com base numa estrutura «inteligível» abstraída da realidade concreta, movente e espectacular do mundo sensível. Tal acontece quando, por exemplo, um astrónomo procura considerar o «globo» solar pelo prisma da óptica matemática, uma vez que o primado da extensão pura e abstracta não permite entrever quão radiante e misterioso se entremostra o fenómeno da luz solar (3).

Escusado será, pois, dizer que a Física de Aristóteles implica a enteléquia contempladora das Inteligências que movem as esferas siderais, quando não relativiza a virtualidade mecanista pressuposta na matéria atómica e corpuscular. Não há, por isso, dúvida quanto ao valor e à natureza das matemáticas em Aristóteles, não obstante as inúmeras possibilidades especulativas da teorese pitagórico-platónica. Aliás, também Mário Ferreira dos Santos atenta mais particularmente no ponto em questão:

«Fundamentavam eles [os platónicos] o seu pensamento no facto de serem o ponto e a linha termos das dimensões, como a forma é termo da matéria, e afirmavam que aquilo que, pelo qual é terminado, seria a matéria dos corpos, e sendo os pontos e linhas os últimos termos, seriam consequentemente o fundamento da matéria» (4).






Contudo, o ponto e a linha, conquanto elementos inerentes ao domínio da matemática, jamais poderão perfazer, de acordo com o Estagirita, os elementos substanciais dos corpos. E assim é porque, sem embargo de puderem ser concebidos como os limites da matéria enquanto «coisas incorpóreas em acto», não revelam profundidade nem latitude. E, se bem que Ferreira dos Santos nos diga que o ponto carece de toda a magnitude (5), não deixa de ser curioso que Aristóteles, a propósito das quantidades contínuas, incluísse a linha, a superfície, o corpo, o lugar e o tempo, mas excluísse o ponto para dele, porventura, fazer o termo comum em que confluem as partes de uma linha e, por conseguinte, a superfície, o corpo, o lugar e o tempo (6).

Demais, consideradas as relações de simetria, semelhança e analogia, é deveras consabido como o meio escolar e universitário desvirtua, por via da tradução e da didáctica fixista, a alegoria da caverna de Platão. Daí a expressão espúria: a «analogia da linha». Ora, numa linha não há qualquer tipo de analogia, mas tão-só de simetria.

Descartes, por seu turno, afastar-se-ia de Aristóteles ao estabelecer, com base na mathesis universalis, a correspondência entre a grandeza aritmética e a grandeza geométrica. Ora, tentar demonstrar uma proposição geométrica pela aritmética significa em Aristóteles uma transgressão do género. Consequentemente, se axiomas comuns favorecem ou sugerem a analogia, tal não implica que, numa demonstração, se transite de um género para outro radicalmente diferente, pois a todo e qualquer axioma cabe permanecer nos limites do género sobre o qual incide a respectiva ciência.

Deste modo, se no Cartésio, mormente nas Regulae, se propunha a abstracção da figura com base nas coisas sensíveis, e, como tal, a respectiva impressão na imaginação, numa fase posterior seguir-se-ia o conhecimento estático e mecânico dessas mesmas coisas sensíveis por via única e exclusiva do entendimento. Ou seja: o espírito, em Descartes, podendo extrair de si mesmo a essência das coisas materiais, fá-lo-ia a partir das próprias ideias matemáticas sem, com isso, recorrer à imaginação e aos sentidos. Daí, portanto, a estreita correlação entre a extensão geométrica e a extensão física, ou, concomitantemente, entre a extensão e a matéria (7).

Segundo Descartes, bastaria a extensão e o movimento para construir o mundo. E, só então, obter-se-ia a mais clara e distinta percepção da grandeza, da distância e da figura mediante o juízo, o entendimento ou a res cogitans enquanto distinta do corpo. Aliás, no desenrolar da respectiva mathesis, seguir-se-ia ainda a Dióptrica de 1637, num contexto em que a «percepção da luz» não mais correspondia à figura que a coisa sensível imprime na imaginação, mas, sim, à força do movimento que tal coisa ocasiona num determinado local do cérebro.








Renato Descartes



Por aqui, pois, se demarcava Descartes de todo o empirismo que ponderasse os objectos das matemáticas puras como originariamente abstraídos das coisas sensíveis. Por isso, em dissonância com a concepção platónica que pressupunha as ideias matemáticas num plano superior à da manifestação propriamente dita, o geómetra francês alterara o estatuto ontológico de tais ideias ao promover a sua queda no mundo da manifestação criada. E eis assim o domínio das matemáticas e das verdades eternas limitadas ao inatismo do entendimento, ou à imanência de uma natureza em que o espaço, reduzido à extensão geométrica, permanecia sujeito às coordenadas de um Cogito puramente racionalista.

Aliás, tendo procurado provar a existência de Deus soberano e infinitamente perfeito, Descartes acreditara ter achado na evidência racional a garantia de todo o conhecimento claro e distinto. E com base nessa garantia encontrara igualmente a veracidade que, em última instância, atribuíra à perfeição divina da qual fazia depender toda a ciência e todo o conhecimento de aplicação científica e matemática. Pode, então, afirmar-se que o método cartesiano, sob diversos aspectos, começou por ser o método da física moderna particularmente identificado com a determinação matemática da primeira categoria do real.

Porém, acontece que é nas Meditações que Descartes preconiza, face à determinação matemática da natureza, um princípio susceptível de demonstrar que os corpos, as formas e os entes naturais existem realmente tal como nós os representamos. Ora, esse princípio, que não reside na imaginação, começa, no entanto, por nela pressupor uma certa espécie de intelecção, e, desse modo, um certo poder conceptual previamente negado por Descartes. Mas isto não significa necessariamente que não seja na paixão dos sentidos que algo transpareça na condição de o substante preceder toda a intelecção que tenha por base a imagem ou o phantasma da herança escolástica.

Por isso, o movimento de deslocação, bem como a possibilidade efectiva de situação e posição, dá azo a que Descartes conclua sobre a existência de uma extensão corporal inteiramente distinta da extensão inteligível. Assim, há uma substância extrínseca capaz de exercer uma acção causal sobre os sentidos, tal como, no plano metafísico, cabe à ideia de Deus ser, justa e seguramente, a causa última da existência. Em suma: existem coisas corpóreas, não porque a imaginação e o intelecto o determinem, mas porque a paixão dos sentidos suscita directamente a apreensão da extensão corpórea enquanto manifestação do poder criador de Deus.

Entretanto, sucede que, ante o «realismo cartesiano», distinguir-se-iam Malebranche e Berkeley por intuírem nas ideias das coisas sensíveis a presença e a acção directa de Deus, assim como David Hume ao preconizar a relação causal segundo o hábito psicologicamente constituído. Kant, porém, alheio à crença cartesiana sobre a existência de substâncias objectivamente sensíveis, recorreria às representações dadas nos intransponíveis limites da razão pura, em que o espaço e o tempo limitar-se-iam a intuições puras da sensibilidade. Donde já não resultarem como ideais ou conceitos propriamente discursivos, mas como formas apriorísticas sem o que não seria possível a intuição sensível e a idealidade transcendental.

Berkeley






David Hume








Manuel Kant










Isaac Newton







É, portanto, evidente que para o filósofo da Germânia o espaço não fosse um conceito empírico derivado de experiências externas, mas fosse, de certo modo, um sucedâneo do que já Newton concebera como sendo o espaço absoluto imóvel sem relação imediata com a exterioridade. Ou seja: o espaço, na concepção de Newton, era como que o lugar da interacção entre a matéria e o espírito em que o espaço móvel e relativo, por vezes confundido com o espaço imóvel, se define pela actividade dos sentidos na relação com os corpos (8). E daí a proveniente oposição à concepção de Leibniz, para quem o espaço resultava plenamente preenchido, posto que, onde não há corpos, também não há espaço.

Com efeito, em Descartes não há, como em Newton, um espaço absoluto independente da matéria (9). E tanto assim é que, identificada a extensão e a matéria, resultariam, em termos cartesianos, noções particularmente caras à ciência moderna, a saber:


1. Para que um ponto fique verdadeiramente fixo e definido no mundo necessita de recorrer ao «pensamento»;

2. A negação do vazio e a divisibilidade ad infinitum da matéria (10) equivale à negação do átomo;

3. Fica doravante estabelecida a projecção indefinida do mundo e a homogeneidade entre a Terra e os céus;

4. Firma-se o princípio de inércia, assim como o movimento simples ou rectilíneo. E daí o movimento circular construído segundo um processo matemático resultante da combinação entre várias e diferentes espécies de movimento rectilíneo (11);

5. Não há teoria física, ou melhor, princípios na física que não possam ser igualmente aceites na ordem das matemáticas;

6. A demonstração probatória dos princípios não exclui o recurso à experiência;

7. No universo das coisas criadas, não importam as causas finais, mas as causas eficientes.


Resumindo, a física matemática de Descartes, traduzindo-se numa suposta refutação da filosofia natural de Aristóteles, encontra-se toda ela na origem e na formação da física moderna. E, de facto, isso deve-se sobretudo ao predomínio do raciocínio matemático levado ao mais extreme e abstracto espiritualismo a que pode chegar o conhecimento científico. E eis, então, o movimento reduzido a uma simples correlação do espaço e do tempo, que é, no fundo, um movimento caracteristicamente local.



Aristóteles




Ora, para Aristóteles, o movimento (12) ou o acto de um ser não é intrinsecamente susceptível de ser matematicamente traduzível, uma vez que a natureza essencial dos corpos, formas e substâncias comporta o princípio motriz do seu movimento. Depois, porque uma coisa é estudar o movimento em aceleração, e, portanto, despido daquilo que existe de propriamente físico no objecto. Finalmente, porque em Aristóteles o movimento não está no móvel, mas sobretudo na forma e na finalidade intrínsecas ao motor que move.

Em termos cartesianos, só resta, pois, uma ciência do movimento local fundada em cada um dos instantes espacialmente determinados pelo paradigma matemático. Por isso, o princípio de inércia é, por definição, o movimento confinado ao móvel, ou o que reside no transporte e não na acção que transporta. E, nessa medida, um movimento superficial que, na óptica de Descartes, resultaria mais simples de conceber do que as linhas dos geómetras.

É igualmente certo que Delfim Santos, para quem «Aristóteles é o pensador sempre presente em todos os momentos da especulação nacional», procurasse compreender como a actividade sintética operada entre a álgebra e a geometria implicasse a transgressão dos géneros. Senão vejamos:

«Se as matemáticas, em virtude de seus princípios únicos, chegaram a constituir um domínio de investigação seguro e independente, isso não prova que tenhamos de matematizar toda a realidade. A matemática tem um domínio próprio que pode auxiliar os demais, se bem que seja apenas uma parte da ciência com origem na quantidade. Diz-se, com razão, que as outras ciências não alcançaram "ainda" o grau de precisão das matemáticas, julgando-se ser indispensável aplicar, tanto quanto possível, o método matemático aos restantes domínios da ciência. Esta é uma conclusão falsa e errónea. Não é necessário matematizar as outras ciências para que possam alcançar um grau de evidência idêntica ao das matemáticas, mas encontrar para cada uma das regiões da realidade de que as ciências se ocupam um método tal que, entre ele e a região considerada, possa haver uma adequação idêntica àquela que existe entre a matemática e os seus objectos. Todavia, mesmo no âmbito do desenvolvimento da matemática, convém lembrar o que já aqui dissemos. Os seus métodos passaram por estádios diferentes, cada um dos quais correspondente a diferentes noções que da "quantidade" se ia fazendo. Podemos, por exemplo, falar de matemática na acepção platónica, aristotélica, euclidiana, arquimediana, algébrica, funcional, infinitesimal, etc., mas somente mais tarde se tornou possível o entendimento da matemática tal como hoje se nos depara» (13).

Convém também sublinhar que o paradigma geométrico, delineado por Johannes Kepler em Harmonices Mundi (1619), era um paradigma preexistente à Criação, e, nessa medida, partícipe da eternidade divina. E só assim se compreende que o astrónomo alemão tenha, com base no raciocínio matemático, procurado indagar a chave do universo numa suposta correlação entre as órbitas planetárias e os cinco sólidos perfeitos de Euclides: o tetraedro, o hexaedro, o octaedro, o dodecaedro e o icosaedro. Mas, ainda assim, conservara, não obstante o seu enraizado platonismo, a distinção ontológica entre o paradigma geométrico e a natureza polimórfica do mundo físico (14).









Johannes Kepler



















No que toca As Revoluções dos Orbes Celestes (1543), Nicolau Copérnico fora, por sua vez, bastante peremptório ao afirmar que a matemática, já tida por Platão como a primeira das ciências, era «muito mais divina do que humana». Logo, não é de estranhar que, perante a terra em forma de taça prescrita por Heraclito, ou ainda perante a terra côncava preconizada por Demócrito, o astrónomo polaco concluísse pela sua perfeita «rotundidade [tal] como os filósofos [a] pensam». Em todo o caso, seria Galileu que, na sequência da observação da superfície funda e irregular da Lua e dos demais corpos celestes, estabeleceria o paradigma do mundo físico à imagem de uma geometria particularmente idealizada.

De resto, diz-nos Galileu em Il Saggiatori (1623):

«A Filosofia está escrita neste vasto livro que está sempre aberto perante os nossos olhos: refiro-me ao universo; mas este não pode ser lido até que tenhamos aprendido a sua linguagem e nos tenhamos familiarizado com as letras em que está escrito. Está escrito em linguagem matemática, e as letras são triângulos, círculos e outras figuras geométricas, sem as quais é humanamente impossível entender uma só palavra».

Quer dizer: perante a natureza, Galileu retém apenas o matematizável, já que, recusando o sabor, a cor e o cheiro enquanto qualidades oriundas dos sensos, estabelece a figura, o número e o movimento ao mesmo tempo que restringe as categorias aristotélicas a relações constantes e objectivamente perceptíveis.

Deste modo, seguir-se-ia o critério da quantificação em que o movimento traduzir-se-ia tão-só nos termos da velocidade directamente proporcional ao tempo. É, pois, isso o que nos diz Galileu em Discursos e Demonstrações Matemáticas acerca de Duas Novas Ciências (1638):

«(…) a investigação do movimento naturalmente acelerado levou-nos, como que pela mão, à observação do costume e da operação da própria natureza nas suas restantes obras, em cujo efeito utiliza habilmente os meios mais elementares, mais simples e fáceis: creio que não existe pessoa alguma que pense que o nadar ou o voar possa realizar-se do modo mais simples ou mais fácil do que aquele de que se servem os peixes e as aves com o seu instinto natural. Portanto, quando observo a pedra que cai do alto, a partir do repouso, e adquire em seguida novos incrementos de velocidade, porque não acreditarei eu que tais aumentos se realizam da maneira mais simples e óbvia? Se prestarmos atenção, nenhum aumento, nenhum incremento mais simples poderemos encontrar do que aquele que sempre se acrescenta do mesmo modo. O que facilmente entenderemos se tomarmos em conta a grande afinidade que existe entre o tempo e o movimento: com efeito, assim como a igualdade e a uniformidade do movimento se define e concebe mediante as igualdades dos tempos e dos espaços (chamamos então velocidade uniforme àquela em que espaços iguais se realizam em tempos iguais), assim também pelas mesmas igualdades das partes do tempo podemos perceber os simples incrementos de velocidade: ao conceber mentalmente que esse movimento é uniforme e, do mesmo modo, continuamente acelerado, porquanto para tempos iguais lhe advêm iguais aumentos de velocidade. De tal maneira que, tomadas quaisquer partículas iguais de tempo a partir do mesmo instante em que o móvel parte do repouso e principia a queda, o grau de velocidade adquirido nas duas primeiras partículas de tempo é duplo do grau que o móvel adquire na primeira partícula, o grau obtido nas três partículas é triplo, o grau obtido nas quatro partículas de tempo é quádruplo do mesmo grau de velocidade que o móvel adquirira na primeira partícula de tempo (…). Chamo movimento igual ou uniformemente acelerado àquele que, partindo do repouso, vai ganhando em tempos iguais momentos iguais de velocidade».

Como se vê, Galileu, ao invés de Aristóteles, abstrai do que no movimento, e num determinado meio, são as propriedades físicas daquilo que naturalmente tende para o seu estado natural. Mais: se surgiram pela mão de Stillman Drake manuscritos de Galileu alegando experiências de feição manifestamente mecanista, a verdade é que, tal como bem o vira Alexandre Koyré nos seus Études Galiléennes (1935), a tendência ter-se-ia revelado no sentido de uma experiência mais pensada do que propriamente confirmada no plano da realidade física. Mas fiquemos com as próprias palavras de A. Koyré:

«A asserção da queda simultânea dos corpos graves, como no-la apresentaram até aqui os Discorsi, não descansa, demo-nos boa conta disso, mais do que em raciocínios a priori e em experiências imaginárias, de modo que nunca até aqui estivemos perante uma experiência real; e nenhum dos dados numéricos que Galileu tinha invocado expressava medidas efectivamente aplicadas; (…) gostaria, pelo contrário, de reivindicar para ele a glória e o mérito de ter sabido prescindir das experiências (de nenhum modo imprescindíveis como o demonstra o próprio facto de ter podido prescindir delas) praticamente irrealizáveis com os meios experimentais à disposição».





























Catedral de Pisa
































Telescópio refractor do Observatório de Nice.




Very Large Array: observatório de radioastronomia localizado na Planície de Saint Agustin, no Novo México (USA).







Telescópio Espacial Hubble. Ver aqui







Aliás, é Galileu quem também nos diz na Jornada Segunda dos Diálogos sobre os Dois Grandes Sistemas do Mundo (1632):

«Estou seguro, sem observações, de que o efeito acontecerá tal como o digo, porque deve acontecer assim».

Ou seja: Galileu, a despeito de, eventualmente, ter recorrido à experimentação mecânica para confirmar a dedução racional previamente estabelecida, limitou-se a matematizar o movimento a ponto de afirmar que, caso as demonstrações numéricas e geométricas não fossem idênticas à realidade física concreta, elas em nada perderiam de sua força, validade e valor predominantes.

Por consequência, Galileu não foi nem poderia ter sido o fundador do método experimental, conforme salienta Álvaro Ribeiro em Apologia e Filosofia:

«A estreiteza da aritmética, da geometria e da mecânica, que muito praz aos espíritos voluntariosos, não pode deixar de ser nociva aos observadores e aos experimentadores que de algum modo estimem na imaginação e na sensitividade valiosos factores do conhecimento humano. A custo, tarde demais, e com nomes novos, vão reentrando no campo da ciência as formas substanciais, as qualidades ocultas e as finalidades secretas que não constam, nem podem constar, dos registos quantitativos. A ciência dilata-se, mas para isso a razão experimental tem de ceder lugar ao pensamento tradicionalista.

A experimentação mecânica, já praticada na Antiguidade, e que vemos desenvolver-se com Galileu e Newton, tem inegável valor científico, mas a experimentação física, cheia de perigos, provas e surpresas, a que o pensamento de Aristóteles não ficara alheio, tem muito maior valor, na ordem cosmológica e, até, na antropológica. Não foi Galileu o grande teorizador moderno do método experimental, foi Francisco Bacon, já que sem prova bibliográfica não podemos afirmar que do método experimental o teorizador antigo tivesse sido Aristóteles. A metodologia da experimentação sobre o calor, exposta por Francisco Bacon no Novum Organum, é admirável modelo de investigação das causas nos elementos elásticos, fluidos e etéreos (15).

Esta passagem, entre outras profundamente significativas na obra de Álvaro Ribeiro, exprimem certamente o poder e os efeitos espirituais de um magistério que, originado em Leonardo Coimbra, ressoara no discípulo como um sério e inesquecível aviso perante os equívocos potenciados na ordem das relações especulativas entre a matemática e a filosofia. E daí a insólita afirmação de Leonardo Coimbra:

«A mecânica é o socorro de Deus levado ao Nada» (16).

E, no ínterim, a objecção do discípulo ao Mestre:

«Aceito o filosofema; mas para mim o socorro é a matemática, não a mecânica».









Ora, Leonardo, que tivera a caridade de não responder, limitara-se – segundo o testemunho do jovem aprendiz – a sorrir enquanto sacudia a cinza do charuto (17). E quanto ao mais, prossegue o discípulo:

«Leonardo Coimbra sabia muito bem quanto é perigoso, para um adolescente, fixar-se prematuramente na predilecção por uma só disciplina absorvente e exigente de exclusividade, capaz de devorar uma mentalidade que se ossifica ou cousifica para sempre. Ele sabia e ensinava que cada ciência tem, além do valor próprio, a função útil de servir a ciência imediata, para a situar na alvenaria propícia às construções filosóficas. Tal se deveria representar na gradação sistemática das disciplinas do liceu, adaptando-se porém cada programa anual ao ritmo da evolução psicofísica do estudante.

Leonardo Coimbra observou, além disso, que esta tendência matemática era, em mim, a expressão intelectual de algo a corrigir, se não a remediar. O psicólogo estava impressionado pela austeridade, pela sobriedade, pelo ascetismo da minha expressão, como traço de carácter próprio do ruminante que prefere ouvir a falar ou a escrever. Sem que da minha parte tivesse qualquer confissão autobiográfica, perguntou-me se durante a puberdade havia eu sofrido qualquer pressão de ordem familiar, de cujo trauma eu ainda conservava vestígios no modo de dizer, e efectivamente acertou, porque durante aquela idade de crise havia eu sofrido dois anos de prisão em um internato católico.

Por sua intuição psicológica, Leonardo Coimbra discerniu perfeitamente o ponto em que eu colocara a ideia de Deus, em consequência de falta de assistência religiosa entre a cartilha maternal, recebida na infância, e o catecismo clerical, imposto na adolescência. Filho único, criado sem irmãos, educado longe de outras crianças, ensimesmado, por assim dizer, muito mais em jogos operativos do que em jogos contemplativos, especulativos ou lúdicos, fui assim habituado à exactidão, ao rigor e ao cálculo, e portanto mais ou menos inibido de me exprimir em termos de vontade ou de sentimento. Leonardo Coimbra aconselhou-me, pois, a desmatematizar o meu pensamento.

Com admirável mestria de um educador experimentado, Leonardo Coimbra circunscreveu os limites da minha pobre imaginação. Entendeu o mestre que deveria eu aplicar-me um pouco mais a completar pela mecânica o acentuado gosto pela geometria, e a familiarizar-me com as observações e as experiências da física, oferecendo-me o preceito de conduzir todos os meus estudos pela graduada análise dos aspectos de estática, cinemática e dinâmica, para por mim abrir melhores caminhos em altura e profundidade. Tal preceito, que procurei sempre cumprir, iria corrigir o meu positivismo, porque depressa vi que ele ensinava a aprofundar todas as ciências, incluindo a sociológica, onde o estudo se processa da estática das instituições para a cinemática das revoluções e, por fim, para a dinâmica de forças invisíveis, imanentes ou transcendentes» (18).






Entretanto, convém não esquecer que fora Álvaro Ribeiro o ilustre proponente da filosofia portuguesa, corria o ano de 1943. Da proposta resultara uma fecunda polémica que Orlando Vitorino reputara, alguns anos mais tarde, manifestamente anacrónica no âmbito afirmativo das filosofias nacionais (19). Porém, isso de modo algum implicava que o pensamento em acto estaria destinado a capitular perante a cousificação da máquina universitária, e muito menos a decair numa superficial quão pretensiosa função repetitiva e duplicadora do pensamento extra-universitário. E ao dizermos isto, é com o intuito de mais uma vez relembrar João Botelho e sua aventura espiritual perante as sempre renovadas tentativas de fazer da filosofia portuguesa um quadro de proporções euclidianas sem movimento e vida própria.


Notas:

(1) Álvaro Ribeiro, «O problema da filosofia portuguesa perdeu já a actualidade», in Diário Ilustrado, 20 de Dez. de 1962.

(2) Neste ponto, partilhamos inteiramente da intuição de Álvaro Ribeiro, quando nos diz: «De certo que todos os esquemas figurativos de repouso presidem à modelação do pensamento, mas são tópicos insuficientes para a representação da verdade. A figuração geométrica é essencialmente válida enquanto que projectada em transcensão mental. Aristóteles mostrou-se, neste particular, um notável discípulo de Pitágoras que contra os pitagóricos desenvolveu uma polémica de saneamento intelectual. A matemática é a ciência dos limites. Todas as doutrinas que vão procurar às matemáticas as garantias lógicas estão por isso condenadas pelo aristotelismo. Elas vingam-se, porém, constituindo gnosiologias positivistas, de um positivismo que pretende fazer da filosofia uma ciência de rigor» (in Liceu Aristotélico, Sociedade de Expansão Cultural, 1962, p. 82). E numa outra passagem, adianta magistralmente: «Triste sorte a dos que, descontentes com a variedade dos idiomas e suspicazes perante as funções psíquicas, enfim, aqueles que combatem o filologismo e psicologismo, não encontram recurso superior ao apelo às matemáticas que alçapremam a paradigma da inteligibilidade universal. Estão anotados na história da cultura europeia os nomes desses pensadores matematicantes que na intenção de fazerem da filosofia uma ciência rigorosa, não resolvem a dificuldade de conciliar o positivismo com o solipsismo. Convém todavia, observar, que a mesma precaução fora exactamente tomada por Aristóteles, que estudou profundamente, integrando-o na sua lógica, tudo quanto havia de assimilável no pitagorismo. Erram portanto quantos escrevem ser a lógica aristotélica fundamentada sobre uma incipiente sistematização zoológica, meramente referida a géneros e espécies» (in op. cit., pp. 22-23).

(3) Sobre este fenómeno, diz-nos Leão Hebreu em Diálogos de Amor:

Fílon – «…o que eu quero ensinar-te é que o olho não só vê, mas também alumia primeiramente aquilo que vê. Assim, que em boa consequência, não creias que o Sol só ilumina, mas crê que também vê, porque de todos os sentidos só o da vista é estimado pelo Céu, porque está ali muito mais perfeitamente que no homem e noutro animal.

Sofia – Como? Os céus vêem como nós?

Fílon – Segundo dizem, vêem melhor que nós.

Sofia – Têm olhos?

Fílon – E que melhores olhos que o Sol e as estrelas que são chamados olhos de Deus na Sagrada Escritura, dada a visão deles, chegando a dizer o profeta em relação aos sete planetas: Aqueles sete olhos de Deus que se estendem por toda a Terra? E outro profeta diz, quanto ao céu estrelado, que o seu corpo está cheio de olhos. E chamam olho ao Sol, e dizem olhos do Sol. Estes olhos celestiais também tanto alumiam quanto vêem. E mediante a visão compreendem e conhecem todas as coisas do mundo corpóreo e as mutações delas» (in Diálogos de Amor, II, Livraria Portugal, 1972, pp. 25-26).




(4) Cf. Aristóteles e as Mutações, Livraria e Editora Logos, S. Paulo, 1955, pp. 97-98.

(5) Leonardo da Vinci diria por sua vez: «Um ponto não tem fracção; uma linha é o trajecto de um ponto; os pontos são os limites de uma linha. Um instante não tem tempo. O Tempo é composto dos movimentos de um instante e os instantes são os limites do Tempo» (in William Wray, Leonardo da Vinci nas suas Próprias Palavras, Fubu Editores, 2006, p 135).

E Leonardo Coimbra por sua vez diria: «(...) Pensai numa grande casa abandonada onde, há séculos, o mesmo espelho reflecte a solidão das paredes, a muda poeira do passado. É isto, no instante, a miniatura no Tempo!». Ou, ainda mais minuciosamente: «(...) No ponto está o Espaço e está o Tempo. No indivíduo está a Espécie e, mais além, a própria Vida, ligando-o ao planeta e aos mundos. O episódio não existe porque, ao acidente que passa, assiste a essência que perdura. A Graça, sendo o sorriso do Universo, que se possui e ama, pode revelar-se no acidente e no indivíduo, no ponto e no instante... Porque deixou estagnar o Tempo longe da ideia que lhes dá o ser, foi o pensamento humano aprisionado no ponto e no instante» (in A Alegria, a Dor e a Graça, Livraria Tavares Martins, Porto, 1956, pp. 116-117; 183; 191). Sobre a apreensão leonardina do ponto e do instante à luz da relação do Espaço e do Tempo na sua condição plenamente dada e imprescritível, ver José Marinho (in O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Livraria Figueirinhas, 1945, Porto, pp. 143-144).

(6) Cf. Categorias, tradução de Silvestre Pinheiro Ferreira, Guimarães Editores, 1982, pp. 43 e 68-69.

(7) Na verdade, Descartes admitia a existência de um espaço pleno que, curiosamente, não excluía a actuação de forças aparentemente actuantes à distância. Quer dizer: Descartes postulava uma acção por contacto à margem da explicação matemática, recorrendo, para o efeito, à hipótese de um movimento universal em turbilhão capaz de agrupar as partes mais densas da matéria, por contraste a uma outra espécie de matéria - o éter - introduzida nos espaços interplanetários. Por fim, admitia ainda uma matéria existente por entre os interstícios do éter, constituída de luz e, como tal, apta a formar o tecido das estrelas.

(8) Curiosamente, Newton chegou a considerar, pelo menos uma vez e a título de comparação, o espaço absoluto como o Sensorium Dei. Logo, a Providência soberanamente inteligente, concebida por Newton como duração sempiterna e presença absoluta em todas as partes do Universo, constituía o espaço e o tempo sem, para o efeito, se identificar com nenhum deles.

(9) A física puramente material ou mecanista de Descartes revela-se completamente incompatível com a de Newton, pois este postulava a atracção da gravidade, do magnetismo e da electricidade como estando na base da coesão das partículas materiais que supostamente compõem a existência dos corpos. Logo, o atomismo de Newton pressupunha assim forças imateriais ou princípios activos na explicação da sua filosofia natural matemática.

(10) Em última análise, a extensão material cartesiana resulta de uma extensão infinita concebida com base na extensão geométrica. Desse modo, negando o vácuo infinito da concepção atomista clássica – no qual se admitia um número infinito de «coisas» (os átomos indivisíveis e impenetráveis) – Descartes admitia, por contrapartida, o infinito matemático como domínio particularmente próprio do pensamento abstracto.

(11) Contrariamente, diz-nos Aristóteles: «A causa do carácter perpétuo deste começar a ser [ciclo do devir] … é o movimento circular: pois é o único movimento que é contínuo. E é por isso também que todas as outras coisas – quero dizer, as coisas que se transformam reciprocamente em virtude das suas “paixões” e das suas “forças de acção”, por exemplo, os corpos “simples” – imitam o movimento circular. Pois quando a Água se transforma em Ar, o Ar em Fogo e o Fogo de novo em Água, dizemos que a génese completou o círculo porque regressou de novo ao princípio. Portanto, é imitando o movimento circular que o movimento rectilíneo se torna também contínuo.









É no movimento circular, portanto, e na génese cíclica que se encontra o “absolutamente necessário”… O resultado a que chegámos concorda logicamente com o carácter eterno do movimento circular, isto é, o carácter eterno da revolução dos céus… já que justamente os movimentos que pertencem a esta revolução eterna e dela dependem “começam a existir”. Pois como o corpo que revolve está sempre a pôr outras coisas em movimento, o movimento dessas coisas tem também de ser circular. Assim, da existência da “revolução superior” segue-se que o Sol gira de uma determinada maneira; e porque o Sol gira assim, as estações sucedem-se de uma forma cíclica, isto é, regressam a si mesmas; e porque acontecem de uma forma cíclica, o mesmo se passa, por sua vez, em relação às coisas que as estações fazem acontecer» (De Gen. et Corr., trecho extraído de F. M. Cornford, PRINCIPIUM SAPIENTIAE, As Origens do Pensamento Filosófico Grego, Fundação Calouste Gulbenkian, 1989, pp. 273-274).

(12) Sobre o movimento perpétuo, diz-nos Aristóteles: «Podemos ter a certeza de que são verdadeiras essas crenças antigas, que fazem especialmente parte da nossa própria tradição indígena, segundo as quais há qualquer coisa de imortal e de divino na categoria de coisas que estão em movimento, mas cujo movimento é tal que não conhece limites. Pelo contrário, este movimento é, em si mesmo, o limite de todos os outros movimentos; pois um limite é qualquer coisa que envolve, e este movimento, sendo perfeito, envolve todos os movimentos imperfeitos que têm um limite e um destino. Não tendo ele próprio começo nem fim, sendo perpétuo no tempo infinito, origina o começo de alguns dos outros movimentos e recebe o fim de outros. Os antigos atribuíam o céu, a região superior, aos deuses, na convicção de que apenas ele era imortal; e este nosso argumento prova que ele é indestrutível e não foi gerado. Além de tudo isto, não sofre nenhum dos males inerentes a um corpo mortal, nem tão-pouco despende qualquer esforço, pois não precisa que nenhuma necessidade o constranja a manter-se no seu caminho e o impeça de seguir um movimento diferente que lhe é natural» (De Caelo, B I, trecho extraído de F. M. Cornford, op. cit., pp. 292-293).

(13) Delfim Santos, Notes pour une Étude sur Descartes, tirage à part du Bulletin des Études Portugaises, Lisbonne, 1944.

(14) Quanto a este último ponto, basta considerar a análise de Kepler sobre o desvio da circularidade na órbita dos planetas de que resultaria a correspondente trajectória elíptica.

(15) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, Guimarães Editora, 1953, pp. 150-151.

(16) Curiosamente, diria, por seu turno, Leonardo da Vinci: «A Mecânica é o paraíso da ciência matemática porque através dela chega-se aos frutos da Matemática» (op. cit., p. 111).

(17) Cf. Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (I), Guimarães Editores, 1977, p. 50.

(18) Ibidem, pp. 50-51.

(19) Cf. Orlando Vitorino, «Prefácio do tradutor à 1.ª edição», in Princípios da Filosofia do Direito, de Hegel, Guimarães Editores.






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