segunda-feira, 30 de janeiro de 2012

Aristóteles e as Descobertas

Escrito por Miguel Bruno Duarte






Cabo de São Vicente, situado no extremo sudoeste de Portugal continental, na freguesia de Sagres.

O Promontorium Sacrum da Ponta de Sagres





«Convém lembrar que o Infante D. Henrique foi protector dos estudos teológicos que, no seu tempo, já eram professados na Universidade Portuguesa. A preocupação de Aquém e Além-Mar, de desvendar os mais terríveis segredos da Natureza, torna-se ocupação dominante da razão que pretende resolver os problemas humanos. A descoberta do caminho marítimo para a Índia, de nova relação do Ocidente com o Oriente, tem um significado mais alto do que aquele que pode ser registado na unificação moderna da geografia com a astronomia».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).


«(…) E o que aconteceu com os Descobrimentos é que o mais analfabeto, o mais inculto dos marinheiros portugueses era capaz de encontrar nas viagens testemunhos, factos reais que liquidavam completamente o que Aristóteles havia afirmado. Porque ele raríssimas vezes havia feito uma experiência pessoal. É muito frequente encontrar na obra de Aristóteles uma expressão que de uma forma ou de outra quer dizer que alguém viu mas não ele, "dizem", "sabe-se", etc. Não "eu vi", "eu afirmei". E coisa curiosa, quando lemos, por exemplo, Camões, os seus marinheiros dizem "eu vi", "vi claramente visto!", diz um deles. E o que é que eles viram claramente visto? Uma porção de coisas que Aristóteles declarava que não existiam. Assim, o que primeiro se desmanchou foi a física de Aristóteles. E se há uma metafísica que se baseia numa física, o que acontece é que a metafísica começa a ficar abalada».

 
Agostinho da Silva («Vida Conversável»).





Aristóteles e as Descobertas

Ocasionalmente, há sempre quem, a propósito dos Descobrimentos Portugueses, veja na cosmologia de Aristóteles uma concepção dogmática e plenamente ultrapassada pelos progressos técnico-científicos alcançados desde a época moderna até aos dias de hoje. É, pois, caso para dizer que se engana redondamente, sobretudo quando pressupõe terem sido esses mesmos descobrimentos incompatíveis com o sistema cosmológico de Aristóteles, o que é, aliás, desmentido pelo facto, já de si simbólico e altamente significativo, do Infante D. Henrique ter, inclusivamente, «mandado reservar uma sala do Estudo Geral de Lisboa, para aí ser pintado o retrato de Aristóteles» (1). Depois, até mesmo Agostinho da Silva não considerou devidamente o problema, posto que viu na física quantitativa de Copérnico e Galileu o desmanchar da física qualitativa de Aristóteles (2), coisa que, por sua vez, também os Conimbricenses permitem desmentir com base nas correcções que introduziram nos Commentarii, mormente na geografia e na cosmografia (3).

No caso do aristotelismo conimbricense, «um dos grandes descobrimentos dos portugueses» (4), cabe relembrar o primeiro modelo de ecletismo organizado em sistema septivial. Trata-se, na sua melhor forma, de uma síncrese escolástica que soube reunir todos os comentadores, seguidores e opositores de Aristóteles. Mas, se bem que de um sistema enciclopédico se tratasse, longe permaneceu do ecletismo moderno e utilitarista que mais tarde faria escola com a proliferação de compêndios de filosofia (5).

Ainda assim, é hoje sabido como a actualização do Curso Conimbricense ficou por fazer, mesmo quando, «em virtude dos missionários astrónomos, se criaram favoráveis condições para uma excelente modernização, porventura mais ampla do que a dos físicos, a quem só era dado observar o céu europeu» (6). Não faltou, porém, quem achasse necessário proceder à restauração do Curso, como testemunham os esforços de Cristovão Borri, ou os trabalhos de António Cordeiro e de Gregório Barreto, que foram os últimos representantes da tradição conimbricense. Com eles, aliás, se prova ser «falsa a opinião de que o aristotelismo conimbricense se ancilosara e de que vivia na ignorância da filosofia moderna» (7).
Consequentemente, significativo advém o facto daquilo que António Cordeiro designava por «recentiores Galli», entre os quais situava Descartes, Pedro Ramo e Gassendi (8). É com ele, portanto, que a tentativa para conciliar tradição e inovação tem efectivamente lugar no âmbito da filosofia conimbricense, já que, aberto à novidade, não deixou de permanecer fiel a Aristóteles. Deste modo, tendo por intuito integrar o corpus conimbricensis no almejado processo de renovação, bem como se precavendo do que aos olhos de alguns parecia ser a sua filiação na física moderna, incluindo a cartesiana, eis o que, alfim, constituiu a nobre missão de quem ficou, para a história pátria, como o último Conimbricense.

As matemáticas também tiveram o seu devido lugar entre os Conimbres, o que permite invalidar a posição judicativa de um Francisco Gomes Teixeira ao atribuir a decadência dos estudos matemáticos à predominância do ensino jesuíta. Deste modo, se bem que a «matemática era coisa mais sabida pelos ofícios ligados aos Descobrimentos do que pelas artes ligadas às Escolas» (9), existiu, de facto, um marcado interesse pelo raciocínio matemático, como no caso de Cristovão Borri, que, pese embora não ter aceite o sistema de Copérnico, rejeitara, na obra Collecta Astronomica (1629), o sistema geocêntrico de Ptolomeu. E assim se ia depondo, gradualmente, o teocentrismo escolástico em prol de disciplinas matemáticas como a aritmética, a geometria, a óptica, o estudo da agrimensura e da estereometria, da mecânica e assim por diante.

Não há dúvida de que, com a nova fase humanista da filosofia moderna, a tendência acentuada do matematismo era um dado adquirido, e, além do mais, sobejamente antecipado por Copérnico no que toca ao primado da geometria sobre a doutrina aristotélica do movimento. Que o diga, pois, o astrónomo de Cracóvia:

«O grande benefício e enfeite que esta arte confere ao bem público (para não mencionar as inúmeras vantagens para os indivíduos), são muito excelentemente observadas por Platão. Em Leis, VII, ele pensa que [a matemática] deverá ser cultivada em primeiro lugar, porque pela divisão do tempo em grupos de dias, como os meses e os anos, é possível manter um estado vigilante e atento os festivais e os sacrifícios. Negar a sua necessidade para o professor de qualquer ramo do ensino superior é pensamento tolo, segundo Platão. Em sua opinião é altamente desagradável que alguém, possuindo os conhecimentos suficientes sobre o Sol, a Lua e outros corpos celestes, possa vir a ser conhecido e chamado divino» (10).

Por conseguinte, com Copérnico o intuito era pôr fim à «incerteza dos ensinamentos tradicionais das matemáticas acerca da dedução dos movimentos das esferas do universo» (11), já que, no seu entender, permanecia uma questão irresoluta por culpa dos filósofos. E no entanto, é neles que se baseia, até descobrir em Cícero, Nicetas e Plutarco o suposto ponto de Arquimedes para a explicação matemática da máquina do Mundo. Por outras palavras, descobre a ciência pitagórica, que já Plutarco descrevia nos seguintes termos:

«Outros pensam que a terra está fixa. Mas o pitagórico Filolau diz que ela gira em órbita à volta do fogo, num círculo oblíquo à semelhança do Sol e da Lua. Heraclides do Ponto e o pitagórico Ecfanto atribuem movimento à Terra, não de maneira a sair da sua posição mas girando como uma roda do Ocidente para Oriente, à volta do seu centro» (12).

Todavia, é curioso como, à medida que se desenrolam as demonstrações copernicanas sobre a esfericidade e a mobilidade da Terra, resulta a impressão de que a matemática não é, por si mesma, explicativa do movimento, como, aliás, já bem sabia Aristóteles. Seja como for, tal não diminui o valor da investigação copernicana sobre as próximas quão distantes relações entre a Terra e o Céu, assim como as observações e ilações secundadas «nas ilhas descobertas (…) às ordens dos príncipes espanhóis e portugueses...» (13). Enfim, tudo medido e calculado segundo o modelo matemático, a ponto de Copérnico afirmar que o centro de gravidade da Terra não é diferente do respectivo centro geométrico.






Na verdade, há uma diferença de grau ou, até mesmo, uma relação de complementaridade entre os sistemas geocêntrico e heliocêntrico do universo. Mais: Dante chegou mesmo a transladar o sistema ptolomaico num sistema teocêntrico em que os coros e as potestades angélicas, em órbitas cada vez mais alargadas, e, por isso, mais lentas, rodeiam e circulam o Inefável, ao passo que as esferas cósmicas e celestes de Ptolomeu intensificam o respectivo movimento à medida que, do centro do universo (Terra), se sucedem até ao infinito divino. Logo, alcançado o empíreo, ou o céu sem estrelas, transparece a fronteira entre o tempo e a eternidade, o múltiplo e o uno, tal como Dante expõe, descreve e revela neste passo da Divina Comédia:

«No empíreo não diminui a intensidade da visão a vizinhança e a distância; porque onde Deus governa directamente não têm lugar as leis naturais» (14).

Por outro lado, não deixa de ser curioso termos ainda, «a completar as órbitas celestes, (…) as órbitas concêntricas dos elementos, situadas na parte interior das primeiras relativamente à Terra: a mais próxima da órbita da Lua é a do fogo, logo seguida pela do ar, que rodeia a da àgua, a qual, por sua vez, circunda a da Terra» (15). E de tal modo assim é, que Aristóteles se viu compelido a considerar o sistema pitagórico do universo, segundo o qual era o fogo e não a terra que ocupava o centro desse mesmo universo. Eis, pois, o seu testemunho:

«A maioria das pessoas diz que a terra está no centro do universo... mas os filósofos itálicos, conhecidos pelo nome de Pitagóricos, afirmam o contrário. No centro, dizem eles, está o fogo, e a terra é um dos astros que produz a noite e o dia com o seu movimento circular em torno do centro. Além disso constroem outra terra em oposição à nossa e à qual dão o nome de anti-terra. Com tudo isto não andam à procura de teorias e causas para explicar factos observados, mas antes a forçar as suas observações e a tentar acomodá-las a certas teorias e opiniões de sua lavra. Mas há muitos outros que concordariam que é errado à terra a posição central e, para o confirmar, recorrem mais à teoria do que aos factos observáveis. Para eles, o lugar mais valioso convém à coisa mais valiosa: mas o fogo, dizem eles, é mais valioso do que a terra, e o limite mais do que o intermédio, e a circunferência e o centro são limites. Raciocinando nesta base, admitem a ideia de que não é a terra que jaz no centro da esfera, mas sim o fogo. (…) Os Pitagóricos têm mais outra razão. Sustentam que a parte mais importante do mundo, que é o centro, devia estar guardada com o maior cuidado, pelo que lhe chamam, ou antes, ao fogo que ocupa esse lugar, a "Casa da Guarda de Zeus", como se a palavra "centro" fosse completamente inequívoca, e o centro da figura matemática fosse sempre da coisa ou o mesmo do centro natural. Mas é melhor conceber o caso do céu inteiro como análogo ao dos animais, pois, aí, o centro do animal e o do corpo são diferentes» (16).

Enfim, com tudo isto diz-nos Aristóteles que a ciência matemática é a ciência dos limites abstraídos do movimento inerente a toda a substância física. E por isso, também David Ross, baseando-se na Metafísica de Aristóteles, considera a questão nos seguintes termos:

«Par e ímpar, direito e curvo, número, linha e figura podem ser estudados fora das suas relações com o movimento. Mas a carne, os ossos e o homem já não o podem ser. São para o objecto das matemáticas – para usar o exemplo favorito de Aristóteles – o mesmo que "empertigado" é para "curvo". "Empertigado" é um termo que apenas pode ser definido por uma certa qualidade – a concavidade – dum certo objecto físico – um nariz; "curvo" pode ser definido e podem estabelecer-se proposições sobre ele sem serem introduzidas quaisquer referências destas» (17).


No entanto, David Ross apenas toca ao de leve uma tão pertinente questão, ao postular uma certa identidade nos objectos estudados pela Física e pela ciência matemática. Porém, Álvaro Ribeiro foi mais fundo ao apontar-nos o caminho que doravante cumpre realizar a quem crê nas reais virtualidades e virtudes da filosofia portuguesa:

«Se lermos, porém, os livros científicos de Aristóteles, nomeadamente a Física, veremos já a redução das categorias ao número conveniente para o objecto de estudo. Com o renascimento da ciência pitagórica e platónica, e também com a subordinação da experiência às determinações do peso, conta e medida, facilitadas pelo progresso arábico das matemáticas, a noção de substância e a noção de categoria sofreram uma alteração verificável nos textos da filosofia moderna. Acima da natureza, isto é, das leis do nascer e do morrer, foram situadas as relações inteligíveis cuja imortalidade substituía a dos deuses da mitologia antiga. O pensamento filosófico foi obrigado a aceitar como padrão de necessidade a sequência das relações matemáticas, relações inteligíveis, substantes, existentes em si e para si. A relação foi refutando a pouco e pouco a substância. Os sistemas filosóficos afirmavam-se relativistas na medida em que iam sendo fenomenistas, desistindo de designar a substância absoluta» (18).


Notas:

(1) Cf. Pinharanda Gomes, «Aristotelismo», in Dicionário de Filosofia Portuuesa, Publicações Dom Quixote, 1987, p. 30. E mais diz: «Esta aliança do sabido e do praticável define o perfil do Infante D. Henrique, figura central do apogeu do nosso empirismo» (p. 77). Logo, tendo em conta que «o carácter experiencial do empirismo do século XV tenha sido preterido pelo carácter experimental das ciências naturais do século XVIII» (p. 78), a verdade é que esse mesmo empirismo, com sua catalogação e classificação dos fenómenos cosmográficos, botânicos e zoológicos, não foi, de modo nenhum, anti-aristotélico. Além disso, a «perspectiva aristotélica da física dava (…) uma consciência teológica aos Descobrimentos, já que, não sendo uma física mecanicista, mas uma física dinâmica, transfere da cinemática para a estática e, na escala ascendente, da física para a ontologia, da ciência do sensível para a ciência do ideável» (p. 30).

Demais, Aristóteles prevalece na Casa de Aviz. «Incidências aristotélicas são patentes na Crónica de D. Pedro I e na Crónica de D. Fernando, de Fernão Lopes, cuja teoria do conhecimento é aristotélico-platonizante, e cuja prática hermenêutica manifesta, na sua obra de historiador, o realismo peculiar à lógica aristotélica. O aristotelismo político aparece no Livro Velho, do Conde de D. Pedro de Barcelos, na obra de Gomes Eanes de Azurara, e nas de outros escritores da mesma época. D. Duarte, que tinha Aristóteles na sua livraria, cita-o algumas vezes; o infante D. Pedro, no Da Virtuosa Benfeitoria, mostra influência aristotélica mais ampla, citando, já os livros lógicos, já os de ciências naturais, enquanto D. Duarte preferiu os lógicos, os éticos e os políticos. A presença de mestres franciscanos, como Fr. João Verba, junto destes autores, leva-nos a considerar a sua influência neles e, também, o valor que as escolas franciscanas dariam, nesse tempo, ao pensamento de Aristóteles» (pp. 29-30).


Estátua de Aristóteles


(2) Agostinho da Silva, Vida Conversável, Assírio & Alvim, 1998, p. 93.

(3) Cf. Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, Biblioteca Breve, 1992, p. 87.

(4) Cf. P. Gomes, Os Conimbricenses, pp. 121 e 125.

(5) Com a reforma pombalina, transitou-se do texto magistral para o texto compendial. Daí que, sob a influência de Verney, o diploma pombalino ordenasse como «livro único» as Lições de Lógica e Metafísica, do italiano António Genovèsi. Ora, só por volta de 1830, terminada a imposição escolar do Genuense, dar-se-ia então, mais propriamente a partir de 1840, o recurso a uma solução pedagógica que, em cada professor, passava pela liberdade de escolha do livro a adoptar. Dir-se-ia, pois, estarmos perante uma escola eclética, contra qual Teixeira Bastos, discípulo de Teófilo Braga, iria mover combate para pôr fim ao que dizia ser «uma cobertura moderna dada à escolástica, para continuar a dominação cultural» (cf. P. Gomes, «Ecletismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, p. 75).

(6) Cf. P. Gomes, Os Conimbricenses, pp. 121 e 125. Note-se o exemplo de Manuel Dias, que «imprimiu um Tratado da Esfera (1614) na China, onde construiu um telescópio galileico».

(7) P. Gomes, Os Conimbricenses, p. 123. Id., «Aristotelismo», p. 32. Entretanto, por realçar estão ainda os contributos cosmológicos que aos Conimbricenses foram trazidos pelos geógrafos dos Descobrimentos. Daí que, embora «os princípios não sejam alterados, (…) é verdade que, no De Coelo, se introduzem correcções à geografia antiga, correcções essas devidas aos descobrimentos náuticos» (Idem, «Conimbricenses», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, p. 63).

(8) Id., Os Conimbricenses, p. 144.

(9) Id., pp. 124-125.

(10) Nicolau Copérnico, As Revoluções dos Orbes Celestes, Fundação Calouste Gulbenkian, 1984, p. 14.

(11) Id., p. 8.

(12) Id., p. 9.

(13) Id., p. 22.

(14) Dante Alighieri, A Divina Comédia: O Paraíso, Livraria Sá da Costa – Editora, 1958, Vol. III, Canto XXX, p. 323.

(15) Cf. Titus Burckhardt, Alquimia, Publicações Dom Quixote, 1991, p. 51.

(16) Aristóteles, De Coelo, B 13, 293 a 18, in G. S. Kirk/J. E. Raven, Os Filósofos Pré-Socráticos, Fundação Calouste Gulbenkian, 1990, pp. 262-263.

(17) Sir David Ross, Aristóteles, Publicações Dom Quixote, 1987, p. 77.

(18) Álvaro Ribeiro, Estudos Gerais, Guimarães Editores, 1961, p. 101.

quinta-feira, 26 de janeiro de 2012

Um aristotelismo integral

Escrito por Pinharanda Gomes







«... a escola Muçulmana estava formada desde o século IX; ora esta escola conhecia as obras do Estagirita; e Averroes, designadamente comentou e traduziu as obras de Aristóteles. As doutrinas destas escolas, estabelecidas em Córdova e Sevilha, atraíram a si estudantes de outras Nações, os quais não deixariam de levar aos seus países as doutrinas aprendidas. Ainda mais: os judeus foram outro meio de comunicação. Foram eles que, percorrendo a Europa em todas as direcções por causa do comércio, serviram de intermediário entre as Escolas Muçulmanas e as do Ocidente.

Um segundo modo de explicar a chegada dos livros restantes de Aristóteles é o império dos cruzados do Oriente. É sabido que Godofredo de Bouillon, chefe da primeira cruzada, tomou Jerusalém e aí estabeleceu um império, que ele governou com o título de Duque ou advogado do Santo Sepulcro. Este reino durou 88 anos; porque Saladino, rei da Síria e do Egipto, expulsou os cristãos em 1187. Ora neste espaço de 88 anos podia facilmente os livros das escolas Muçulmanas chegar ao conhecimento das escolas do Ocidente. As cruzadas são, pois, o segundo modo de explicar as relações das escolas do Oriente com as do Ocidente.

C. Jourdain expõe um terceiro alvitre. Diz este que é admissível a seguinte suposição. Os livros de Aristóteles, no tempo dos Romanos, vieram para o Ocidente e aí se conservaram até que no século XIII de novo foram descobertos e estudados. Todas estas explicações se podem admitir, e qualquer delas não exclui as outras».


Lopes Praça («História da Filosofia em Portugal»).


«Interpretamos toda a filosofia moderna como a demonstração de que o racionalismo medieval é insuficiente para elaborar um sistema filosófico. Kant, que estudou o ideal de razão pura nas obras dos Conimbricenses, completou essa demonstração. A não ser que se renuncie a filosofar, conforme propõe e impõe o positivismo, há que admitir verdades enunciadas em proposições de origem tradicional, revelada e sobrenatural, porque só elas tornam inteligível tudo o mais, só elas pacificam toda a ansiedade humana.

A reacção contra o racionalismo da Companhia de Jesus começou nos actos que tornaram possível a infiltração do iluminismo na cultura portuguesa, por essas associações secretas nomeadas academias e arcádias, obra começada no reinado de D. João V e facilitada pela reforma pombalina da Universidade de Coimbra».


Álvaro Ribeiro («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»).


«Sou servido abolir e desterrar, não somente da Universidade, mas de todas as escolas públicas e particulares, seculares e regulares de todos os meus reinos e domínios, a Filosofia Escolástica».


(Estatutos da Universidade de Coimbra, Livro II, parág 3).



Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra


«No primeiro ano da reforma matricularam-se [na Faculdade de Matemática] oito estudantes, dos quais faleceu um e desistiram dois; no segundo ano matricularam-se dois mas só um apareceu; e no terceiro, quarto e quinto anos, não se matriculou nenhum.

(...) Desde o princípio da sua criação [da Faculdade de Filosofia Natural] até agora [cinco anos depois da aplicação dos estatutos pombalinos] só quatro estudantes se têm matriculado como Ordinários [por alunos ordinários entendiam-se os que frequentavam as Faculdades para se formarem no respectivo curso, distinguindo-se assim dos obrigados, que ali andavam como condição obrigatória de ingresso noutros cursos]».


O reitor-reformador de Coimbra, D. Francisco de Lemos (in Rómulo de Carvalho, «História do Ensino em Portugal»).


«Nos fins do século XVIII, as ideias filosóficas estavam profundamente divididas. Portugal não se manteve alheio ao movimento intelectual geral. Foi nesta época que a língua portuguesa começou a substituir a língua latina nos tratados de filosofia. O tomismo, tal como era ensinado em Coimbra pela escola de Suarez, foi atacado por várias ordens religiosas, sobretudo pela Congregação do Oratório e pelos Cónegos de Santo Agostinho. A filosofia moderna fez a sua franca aparição em Portugal com o Padre João Baptista do Oratório, o arquidiácono Luís António Verney e o Padre Teodoro de Almeida. As obras escritas nesta época dão testemunho da infiltração do cartesianismo e do sensualismo».


Ferreira Deusdado («A Filosofia Tomista em Portugal»).



«Desde o século XIII até ao século XVI, o livro de ensino da lógica, ou arte de pensar, utilizado na generalidade das escolas da Europa foram as Sumas de Pedro Hispano, só substituídas, a partir do século XVI, pelas Institutiones Dialecticae, de Pedro da Fonseca, que, no tempo de Kant, ainda era o livro seguido no ensino da filosofia».


Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).




Pedro Hispano



«Leibniz estudou o curso conimbricense que, por vezes, andava junto com as Institutiones de Pedro da Fonseca, as quais constavam da biblioteca de seu pai. Segundo testemunho do seu biógrafo, Leibniz lia os tratados de Pedro da Fonseca como se fossem um romance de cavalaria e, com eles, decerto, alguns dos Conimbricenses, cujo realismo medianeiro ensinava a evitar os extremos, tanto do absoluto idealismo, como do absoluto nominalismo em que, já no século XVII, o pensamento tendia a cair, gerando, ou idealismos, ou materialismos radicais em posteriores épocas. As diferenças de Leibniz em ontologia e teodiceia não obliteram a presença e a incidência do realismo conimbricense na gestação da sua harmónica forma de pensar e de filosofar».


Pinharanda Gomes («Os Conimbricenses»).


«Aristóteles é o pensador sempre presente em todos os momentos do pensamento nacional».


Delfim Santos



«Notamos, por um lado, que a história não está por inteiro contada, propendemos, por outro lado, a admitir, e cada vez com mais implacável firmeza, que se a causa da verdadeira filosofia não foi assegurada por uma escolástica de inspiração divina e teológica, ela não é também assegurada pela nova escolástica de inspiração humanística e científica.

A causa da filosofia não é a daquele céu, mas não é também a desta terra. Importa apreendê-lo. A partir disso será compreendida e valorizada a filosofia que temos e tivemos».


José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).






UM ARISTOTELISMO INTEGRAL

Que primeiríssima causa determinou o primado da filosofia aristotélica na escolástica dos Conimbricenses? – A resposta de Manuel de Góis indica e explica essa causa: os filósofos que floresceram antes de Aristóteles escolheram, por via de regra, uma parte da Filosofia, ou Física, ou Ética, ou Metafísica, mas nem Sócrates nem Platão deixaram «um género de doutrina absolutamente perfeita com afirmação certa e constante» (1). Em fundo contraste, Aristóteles apresentava-se como o curso total: «Aristóteles… tratou não só da Lógica, como também da Física e de todas as outras faculdades. Conduzindo o corpo de doutrina desde os próprios princípios das cousas até ao fim (ab ipsis rerum primordiis ad finem usque perducta serie) com admirável elegância de ordem (mira ordinis elegantia) colocou cada ouvinte no seu género, para que se chame com toda a justiça pai das boas artes e lídia pérola dos Filósofos» (2). O ter feito uma universidade sapiencial, um estudo geral com todas as disciplinas, oferecendo uma realidade de pensamento (saber das cousas como são), uma finalidade objectiva (saber das cousas para que são), uma originalidade de causa (saber da primeira causa) e uma ordem metodológica assente num critério de lógica absoluta, eis as razões de Aristóteles ser escolhido como o «daemonium» dos Conimbricenses, o que dirige.


Aristóteles é o eixo do curso. Toda a doutrina dos Commentarii efectua as explanações e as resoluções mediante o «diligentíssimus observator Aristoteles» (3), «cum Aristotele» (4) em conformidade com o «Institutum Aristotelis) (5) e, enfim, com o sistema orgânico do Estagirita. Este integralismo não é, porém, rigorosamente feito letra a letra. Em primeiro lugar, abandonou-se o texto grego, preferindo-se a versão latina, segundo a tradução (ao que se admite, carecendo de ser confirmado) de J. Argiropulo. Em segundo lugar, os tratados de Aristóteles não foram todos dados na íntegra, o que só ocorre com os textos De Physicae, De Coelo, De Anima, e De Generatione et Corruptione. Os demais só parcialmente tiveram comentário.

Surge Aristóteles de modo espontâneo no Colégio das Artes? Não. A elevação de Aristóteles é o fim de um percurso, qual esse que deriva da utilização do impuro aristotelismo da medievalidade – impuro, ou porque estivesse prenhe de neoplatonismo, ou porque só parcialmente se conhecesse, ou porque o acesso a ele se fazia por isagoges parcelares, ou porque se apresentava de mistura com espiritualidades religiosas, ou porque as tendências mais nítidas quanto ao aristotelismo real, (aristotelismo averroísta, predominantemente em Itália, e aristotelismo alexandrinista, predominante em Bolonha), obturavam uma clara visão do corpus aristotelicum, que, na medievalidade, só a Escolástica árabe conhecia em plenitude. A identificação proposta no termo «dois aristotelismos» tem razão de ser, porque na época da definição dos Conimbricenses se defrontam um aristotelismo medieval, parcial e inseguro, quase só atento à Lógica, e um aristotelismo renascentista, sem dúvida provocado pelo conhecimento das obras de Averroes, que deseja um Aristóteles íntegro – todo o sistema lógico, físico e metafísico. Há, porém, outras paridades, sobretudo na esfera da Teologia, onde também se apõem o Augustinismo e o Tomismo, cada um com sua leitura aristotélica – a platonizante do augustinismo e a aristotelicizante do tomismo, sobretudo do chamado tomismo integral da Ordem dos Pregadores. O cânone aristotélico ainda se achava por dominar. As Sumula Logicales de Pedro Hispano continuavam a ser o compêndio mais utilizado nas escolas, mas não ia para além da lógica velha, por desconhecimento da totalidade do Organon. No entanto, em Coimbra, começaram a surgir novas experiências no âmbito universitário, que exorbitavam da Lógica e já tentavam a Física. Embora eleborara um Physices Compendium (1522) que alarga o magistério aristotélico às ciências da natureza. A fundação do Colégio das Artes propicia o aparecimento de novos tratados de matriz aristotélica.

Nicolau Grouchy imprimiu uma versão da Lógica Aristotelica (1549) em dois livros, muito seguida depois por Belchior Beleago. Diogo de Contreiras não fez obra original, mas anotou e publicou a Dialectica (1551) segundo a aula de Jorge de Trebisonda, George Trapezontij Dialectica. António Luís, «o Grego», nomeado para ler Medicina com Coimbra, atém-se, e só, ao original grego. Estando já em Coimbra, os Jesuítas imprimiram uma Lógica Aristotelis, um pouco ao geito do manualzinho de Belchior Beleago. E, por fim, em 1564 publicavam-se as Institutionum Dialecticarum, texto de absoluto aristotelismo (6).






Não obstante, o apuramento do aristotelismo para a Renascença ficara sendo obra de António de Gouveia, na sua polémica contra Pedro Ramo, constante do livro Pro Aristotele Responsio, adversus Petri Rami Calumnias (Paris, 1543). Gouveia estudava, desde 1541, o texto grego do filósofo, enquanto Pedro Ramo apenas o conhece através de Cícero. Pedro Ramo desvaloriza Aristóteles, enquanto António de Gouveia o valoriza. Ele não ama, decerto, o Aristóteles imperfeito da Escolástica, mas ama o «Aristóteles original». O problema que se põe aos Conimbricenses é realmente este: obter um Aristóteles original e, se possível, total. Esse não podia ser, nem o que procedia dos árabes, também impuro, já que seguiu o caminho da Grécia – Síria – Árabes, nem o que procedia dos romanos, ainda mais impuro e parcelar. Aliás, nos fins do século XIII já se tendia a pôr de lado as traduções velhas arábico-latinas (translatio vetus) preferindo-se a tradução do grego (translatio nova). O sentido decadente que se apodera da Escolástica medieval garante a muitos humanistas o desejo de sacudir o chamado «jugo de Aristóteles», mas, no século XVI, era necessário conciliar o valor real do aristotelismo com as novas exigências do humanismo. A polémica Gouveia/Ramo oferece esta conciliação, que, alfim, seria obtida na Segunda Escolástica e, diga-se, com origem no exercício do aristotelismo conimbricense, que permitiu a suficiente elasticidade de espírito para os renovados realismo, nominalismo e idealismo. Nem sempre se anotava que o anti-aristotelismo não abarcara todo o Aristóteles, mas sobretudo a Física porque, verificando-se novos achamentos, não fazia sentido manter válida a tese de Aristóteles. A oposição de Leonardo da Vinci, de Galileu Galilei e de Francisco Sanches a Aristóteles visa principalmente a Física, e, pois, a teimosia de, mesmo em causa nova, se dar prioridade ao magister dixit. Nos primeiros dias do instituto inaciano, Aristóteles não se punha em toda a extensão. Em Itália recomendava-se que era conveniente seguir Averroes a par dos seus comentadores. Em tempo, Inácio de Loyola procura orientar a Companhia para o seguimento de Aristóteles em Filosofia e de Santo Tomás de Aquino em Teologia, por lhe parecerem mestres seguros para uma atitude doutrinal perante a Europa reformista. Uma orientação clara data de 1563, devendo-se a Francisco de Borja, que mandou se seguisse Aristóteles levando o seu próprio texto para a aula, evitando-se desvios da doutrina magistral. A doutrina de Pedro da Fonseca confirma a orientação: «Todo o empenho devia ser colocado na explanação dos livros de Aristóteles» (7). Houve desvios?

Os eborenses queixavam-se a Roma, em 1567, de que na Companhia se ensinavam teses aleatórias. O Padre Ledesma redigia uma longa lista de opiniões e de teses que não deviam ser ensinadas nas aulas jesuítas. As teses acham-se em sete classes: 1. Sobre a Silogística, quatro teses. 2. Sobre a Metafísica, dez teses. 3. Sobre a criação, seis teses. 4. Sobre a acção e poder divino, quatro teses. 5. Sobre a alma, quinze teses. 6. Sobre as categorias, dez teses. 7. Sobre a parva naturalia, catorze teses, num total de sessenta teses (8). Trata-se de teses nominalistas, de elencos sofísticos, de proposições indefensáveis, quer do ponto de vista da lógica argumentária, quer do ponto de vista da doutrina da fé. Que significa ensinar, no contexto, uma vez que a estrutura dos Commentarii obriga à enumeração e explicação de todas as teses sobre cada questão? – Significa defender, postular, ou seja, os professores podiam e deviam informar os alunos dessas teses, mas não as podiam assumir como suas. A V Congregação Geral da Companhia exarou um cânone para que não houvesse desvios de Aristóteles em «questões de monta», salvo se isso contrariasse a ortodoxia. Que Averroes pudesse ser lido, desde que lhe corrigissem os erros e, enfim, que não se defendessem opiniões contrárias às do «saber comum» das escolas, mantendo-se a unidade da doutrina na Companhia. Na redacção de 1586 da Ratio Studiorum já se preconiza a adopção de Aristóteles em toda a sua pureza, mas a versão de 1599 faz o definitivo apuramento dessa pureza. Determinação «In Logica et Philosophia naturali et morali et Metaphysica, doctrina Aristotelis sequenta est» (9). Cada professor poria toda a sua diligência em interpretar bem o texto de Aristóteles. Todas estas normas seriam havidas como parâmetros na redacção dos projectados Commentarii, nos quais, embora chamadas à lição, as teses proibidas não são defendidas.



Estátua de Averroes


«Os professores do Colégio das Artes lutaram com denodo para levar a novo esplendor a doutrina aristotélica» (10), procurando substituir o nominalismo pelo realismo e o escotismo franciscano por um tomismo que não seria necessariamente o dominicano, alfim, o tomismo jesuíta. Após anos de elaboração mental e prática, os livros conimbricenses podiam trazer à luz o aristotelismo peculiar: o texto de Aristóteles na versão latina, os primeiros comentadores de Aristóteles, desde Porfírio a Averroes, e todos os comentadores medievais do aristotelismo, desde os greco-romanos aos árabo-medievais. Assim o entendeu a leitura de Bartolomeu de Saint-Hilaire: «Os Coimbrões querem estudar Aristóteles com o arsenal inteiro de todos os Comentadores que ele produziu» (11), o que constitui uma leitura diversa da bem modesta de Brucker, que apenas mencionou a «erudição peripatética» e as «subtilezas escolásticas».

«Nos Conimbricenses (o aristotelismo) atinge proporções mais generosas: abrange toda a filosofia greco-romana e árabo-medieval, não só nos seus valores mais representativos mas até em alguns bens obscuros» (12).

Aristóteles é o eixo, mas não a grade da prisão. Quer-se um sistema para um pensamento de direito pensar, mas também flexível para de caminhar. A ignorância crítica viu cegueira aristotélica nos Conimbricenses, aliás, quando esta ignorância crítica se refere aos Conimbricenses tem em mente apenas o Colégio das Artes, omitindo ou esquecendo o miolo, os próprios Conimbricenses. Ora, no cânone original, Aristóteles é o eixo mas as rodas rodam. Os autores umas vezes se afastam dele, outras procuram conciliá-lo com o mais conforme à fé (13) porque, só por uma meia dúzia de erros de facto não se devia alijar toda a estrutura.

A ossatura aristotélica cede espaço para as carnes e as adiposidades. Cabem aí as fontes autorais de que os Conimbricenses se servem. Teria grande utilidade o índice onomástico de autores dos Commentarii. A título meramente digestivo, eis alguns: humanistas, são citados em cópia, tanto antigos como modernos; dos filósofos, tanto se citam os escolásticos como os não-escolásticos, incluindo averroístas, renascentistas e aristotélico-humanistas; dos escolásticos tanto há lugar para os escotitas – Duns Escoto – como para os tomistas – Francisco de Victoria; cientistas como Leonardo da Vinci, Copérnico e Galileu têm lá o seu nome, por muito que seja para espantar, só, que, de acordo com a regula mentis, as suas teses eram ensinadas mas não defendidas; e cabalistas como João Pico de Mirandola e outros; e mostram dominar, com perfeição de leitura, a herança medieval, tomista, nominalista, escotista (14). E corrige-se.


São várias as correcções que os Commentarii introduzem no discurso aristotélico sobre as ciências, mormente na Geografia. v.g., que o Nilo nasce no Reino do Congo e que há um quarto continente, a América, com base nos contributos dos descobrimentos a que, todavia, não concedem todo o relevo, talvez porque, à data, ainda se não soubesse tudo às claras. Manuel de Góis apela para os contributos dos descobrimentos e introduz consideráveis modificações na Cosmografia.

As teses do De Revolutionibus (1545) de Copérnico deviam ser mencionados no curso de Física, mas quem as aceitava? Nem Francisco Bacon, nem Isaac Cardoso, ambos cosmopolitas de grandes urbes, se rendiam às hipóteses copernicianas. No Colégio de Coimbra havia um livro de Cristovão Clávio, o Comentário à Astronomia de Sacrobosco (1570), no qual Copérnico aparece citado como o mais sábio dos astrónomos mas, citando a sua teoria heliocêntrica, repele-a. O mesmo Pedro Nunes, quando aceitasse a hipótese, queria que ela fosse demonstrada como tese. Como podia um curso liceal assumir, para fins didácticos, uma hipótese ainda a comprovar como tese digna de aceitação? Por isso, as teses geocêntricas continuaram a considerar-se oficiais, enquanto o nó do problema não fosse desfeito. Importa apenas distinguir: os Conimbricenses eram enciclopédicos; se não sabiam tudo, sabiam quase tudo; mas, nas teses a defender, só jogavam nas testadas por certeza científica. O mestre ensina o discípulo, mas só lhe deve dar pão cozido.

Evitar a transmissão da ciência mediante alegorias, mitos e símbolos. Antepor o carácter definitório das cousas que são, e como são. Por isso, a pouca felicidade de Platão no curso, de onde o dizer-se, por vezes, que há um anti-platonismo nos Commentarii. Afirmação inócua. Platão, velho e novo, juntamente com os platónicos antigos e modernos – Proclo, Jâmblico, Nicolau de Cusa, Marsílio Ficino – e com os seus opositores, aparecem na lectio conimbricense, com suas virtudes, valores e teses, muitas vezes apuradas e defendidas. Com uma nota a mais: todos eles são ancilares da lição aristotélica, porque o eixo que move o carro se chama Aristóteles.






A opção demorou, mas, quando Manuel de Góis chegou à hora de confeccionar o primeiro tratado conimbricense, já não restavam dúvidas, e, a partir daí, o aristotelismo apurou-se, melhorou-se e amplificou-se em cada um dos sucessivos tratados, aspecto em que os cursistas acederam às razões tão funda e explicitamente invocadas por Pedro da Fonseca e pelos superiores da Companhia. A escolha fez-se com critério. Nunca se cedeu a um juízo priorístico. Quando Manuel de Góis chama Aristóteles «diligentissimus observator» (15) chegava mais a uma conclusão do que assumia um ponto de partida. No entanto, como vimos, sendo o eixo, Aristóteles nunca foi tido como grade de prisão: «Tratamos todas as questões com a máxima liberdade. Deixamos alguns autores, como deixamos o próprio Aristóteles» (16). Nada impede que a prática posterior haja contrariado a teoria inicial, mas, com autenticidade e com procura séria, os Conimbricenses quiseram todo o Aristóteles como garante da filosofia enquanto órgão da liberdade.

Liberdade, claro, limitada pela prudência e pelo senso do comum, expresso na via colegial (in Os Conimbricenses, Biblioteca Breve, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, 1992, pp. 79-89).


Notas:

(1) M. de Góis, In Octo Libros Physicorum, Proemium, De Distribtione Philosophiae.

(2) Id., id.

(3) M. de Góis, De Coelo, initium.

(4) M. de Góis, De Parva Naturalia, de Somnium, initium.

(5) M. de Góis, De Generatione et Corruptione, Lib. II, initium.

(6) Cf. «Aristotelismo», in Dicionário da História da Igreja em Portugal, Vol. I, pp. 501-513. Com bibliografia atinente.

(7) Pedro da Fonseca, Institutionum Dialecticarum, 1564, pref.

(8) «P. Ledesmae Tratactis Brevis de Propositionibus Philosophicis et Theologicis Prohibitis», in Monumenta Pedagogica S.I., pp. 548-569; Lopes Praça, História da Filosofia em Portugal, 1974, pp. 187-194.

(9) Constituições da V Congregação Geral S.I., Decreto n.º 41.

(10) Cassiano dos Santos Abranches, in Revista Portuguesa de Filosofia, Vol. IX, 1953, p. 53.

(11) Lopes Praça, ob. cit., p. 152.

(12) Domingos Maurício, in Brotéria, Vol. XXI, 1935, p. 312.

(13) Pedro da Fonseca, Comm. Metaphy., I, p. 32.

(14) A.A de Andrade, Contributos…, p. 75 e ss e 98.

(15) M. de Góis, De Coelo, Lib. IV, Proémio.

(16) Pedro da Fonseca, Com. Met., I, Admonitio.


domingo, 22 de janeiro de 2012

O véu levantado (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte




Rotunda do Marquês de Pombal em Lisboa



«Num pequeno livro publicado em 1822, intitulado Causa dos Frades e dos Pedreiros-Livres no Tribunal da Prudência, lê-se que o marquês de Pombal tinha sido maçon».

Manuel Borges Grainha


«E, se o Santo Ofício estava deturpado e pervertido pelo ascendente dos jesuítas, porque não arrasou ele a Inquisição com um aceno desse poderoso braço que exterminou a Companhia de Jesus? É que não lhe convinha eliminar uma das suas repartições de tormento: pelo contrário, chamou-a a si, deu a direcção dela a seu irmão Paulo de Carvalho, e ordenou por lei que a tratassem por majestade. Sua Majestade a Inquisição! Aceitou a instituição infamada com os seus autos-de-fé, com as suas fogueiras, com o seus açoutes, com os seus freios na boca dos padecentes, com a exposição dos retratos dos que morreram, e com a ignomínia do hábito e prisão perpétua dos hebreus.

 (...) O dominicano que não podia, sem ordem do marquês, queimar em público, despedaçava a ocultas o judeu e o herege. Pombal era indiferente aos processos recônditos, contanto que não houvesse o escândalo do auto-de-fé, que ele, na sua depravada estupidez, atribuía aos jesuítas. D. Luís da Cunha tinha escrito a D. José, quando lhe pedia que admitisse ao ministério Sebastião José de Carvalho, que os estrangeiros escarneciam o hediondo espectáculo do auto-da-fé; mas o marquês só vinte e nove anos depois entrou nas ideias do seu amigo e mestre.
 
Ó centenaristas, ó heresiarcas, ó inimigos do altar e do trono! Se o marquês de Pombal vos apanhasse, maganões!

(...) Quando nos dará a história um homem semelhante, uma tão impenetrável, tão absurda depravação? Quem me explicará a sinistra ideia do ministro-filósofo que permitia os tratos espertos nos heresiarcas, proibia com severidades acerbas a leitura e posse de obras hostis ao Santo Ofício, mandava ao mesmo tempo publicar livros eivados de jansenismo e do racionalismo de Voltaire, e fazia queimar os livros ortodoxos que alimentavam a piedade boçal dos seus contemporâneos?

Convinha (...) trazer à luz a tenebrosa monstruosidade deste carácter incoercível e único na história!».


Camilo Castelo Branco


«O Marquês de Pombal era um tirano. E o seu inimigo era verdadeiramente, não Aristóteles, mas São Tomás de Aquino e Francisco Suarez, os dominicanos e os jesuítas, cuja doutrina condenava a autocracia e justificava o tiranicídio. Acontecia que eles eram aristotélicos, e a destituição de Aristóteles, consequentemente da Escolástica, no quadro do ensino público, era também do agrado dos publicistas franceses, ingleses e alemães, da "filosofia nórdica" segundo a tese de Orlando Vitorino».


Álvaro Ribeiro


«Insistindo sobre o carácter triádico do pensamento, Álvaro Ribeiro mostra como ele não promana apenas do trinitarismo religioso cristão nem da dialéctica triádica hegelina, mas constitui uma constante até nos pensadores que são culturalmente situados num dualismo como o de Aristóteles, num monismo como o de Platão ou num pluralismo como o de Demócrito. Mostra, por exemplo, que, no mesmo aristotelismo, a dualidade de potência e acto se completa com o terceiro termo da perfeição. E para efeitos de maior comunicabilidade, não hesita em aceitar a tríade cultural da verdade, da beleza e do bem, tríade claramente superior à que ainda hoje domina a retórica política: liberdade, igualdade e fraternidade. Seguidas destas noções, a liberdade necessariamente perde o seu carácter próprio de singularidade universal, contrário à identificação dos iguais e dos irmãos. Além disso, no domínio do pensamento, nem a índole quantitativa da igualdade, nem a mistura sentimental e intelectual da fraternidade, possuem o poder e a excelsitude da liberdade, e isso muito embora a igualdade se possa sublimar, como no aristotelismo, em justiça, e a fraternidade, como na Igreja, em bem.


Aristóteles

Seria, todavia, conveniente que se apresentasse à reflexão dos homens a tríade daqueles princípios que, sendo os de maior compromisso filosófico, são também os de maiores e mais extensas consequências: a verdade, a liberdade e a justiça».

Orlando Vitorino




O VÉU LEVANTADO


Na realidade, a Maçonaria não descansou enquanto não conseguiu expulsar de Portugal, em 1833 e 1834, os jesuítas e todas as congregações religiosas dos dois sexos. A Maçonaria via assim, nessa compulsão, a possibilidade de extirpar o nominado e nominal espírito liberticida das congregações religiosas, porquanto estas, a seu ver, se haviam convertido num instrumento de dominação e deformação do carácter civil e livre dos povos. Aliás, tudo começava no recrutamento de crianças para o noviciado aos 15 anos, em perfeita conformidade com a polémica que, desde a Monita Secreta (21) até às campanhas antijesuíticas do Marquês de Pombal, lograra alfim a supressão das tais congregações e associações religiosas em Portugal.

Sebastião José utilizou, inclusivamente, as alegadas Instruções Secretas dos Jesuítas para, no seu cruel e obsessivo fanatismo, engendrar e difundir um libelo «enviado a todos os bispos do reino de Portugal e dos seus territórios ultramarinos, com ordem real para que os Jesuítas fossem proibidos de exercer actividades pastorais nas dioceses e o povo fosse advertido contra o perigo que eles representavam para o país. Trata-se dos Erros ímpios e sediciosos que os Religiosos da Companhia de Jesus ensinaram aos Réus, que foram justiçados, e pretenderam espalhar nos Povos destes Reinos, publicados por Miguel Rodrigues em Lisboa, no ano de 1759, imediatamente a seguir à leitura da Sentença dos Távoras. Nesta Sentença, os Padres da Companhia eram implicados como mentores do atentado regicida de 3 de Setembro do ano anterior» (22).

No mais, prosseguem ainda os universitários J. Eduardo Franco e Christine Vogel: «Com base nos Monita Secreta e nos mais destacados autores e libelos da tradição portuguesa e europeia, Pombal procura construir e incutir a imagem de que a Companhia de Jesus possuía uma dimensão secreta dirigida por instruções abscônditas, cuja forma institucional visível era apenas um disfarce. Só um pequeno grupo de jesuítas sujeitos a selectiva iniciação participavam dos seus íntimos e terríveis segredos. Através desta escura organização secreta que a Ordem detinha, os Jesuítas perpetravam os mais abomináveis crimes, e engendravam o seu monstruoso projecto de dominação universal».

Consta que a primeira edição da Monita Secreta, de origem polaca, data de 1614. A sua autoria, a avaliar por certos e determinados indícios, teria sido motivada pelo desejo de vingança de um antigo jesuíta expulso da Ordem de Santo Inácio, um tal Jerónimo Zahorowski (23). Seja como for, a Monita parece constituir uma falsificação que corre a par de mais uma efabulação publicada no dealbar do século de Seiscentos, intitulada O Catecismo dos Jesuítas, de Etiènne Pasquier.

As Instruções Secretas foram sobretudo usadas e abusadas no período do chamado liberalismo português. Vieram, pois, à baila nos momentos de maior tensão e polémica religiosa, como no âmbito da segunda expulsão dos jesuítas e da extinção das Ordens Religiosas em 1834, ou ainda no decorrer da terceira expulsão aquando da revolução republicana de 1910. Tais Instruções seriam igualmente publicadas aquando do encerramento das Conferências do Casino, em 1881, ou ainda, durante as Comemorações do Centenário da Morte do Marquês de Pombal (1882), posto que realizadas sob o signo da campanha antijesuítica operada por positivistas, mações e republicanos. Logo, convém não esquecer que uma tal campanha estava direccionada para a destruição do jesuitismo, olhado na época como um instrumento de dominação universal dos homens e da sociedade em geral.






Num tal contexto, há até quem se sinta tentado em traçar um certo paralelismo entre as Instruções Secretas dos Jesuítas e os Protocolos dos Sábios de Sião (24). Mas, conquanto possamos admitir que tais extremos se toquem à conta de um projecto para a conquista do poder mundial, existem, por outro lado, diferenças substanciais que ligam sobretudo os Protocolos com os dias que correm. Ou seja: longe de perfilharmos a campanha anti-semita que atribui aos judeus a autoria dos Protocolos (25), não deixa de ser curioso e altamente perturbante o conteúdo de algumas declarações programáticas, no que mais particularmente respeita a factos, incidentes e acontecimentos em curso, quais sejam: a política reside na força e não no direito; a política nada tem de comum com a ética; o repúdio do liberalismo (26) e consequente articulação dialéctica do capitalismo industrial, financeiro, agiota e especulador com o socialismo, o comunismo e o anarquismo (27); o despoletar de uma crise económica mundial por via não só da especulação bolsista, industrial e comercial, mas também pela concentração exclusiva do ouro; taxação progressiva da propriedade, seja na compra da mesma seja na sua transmissão (herança); liberdade universal de expressão pública condicionada com base no controlo centralizado de toda a imprensa e das agências de informação; condicionalismo da edição de livros mediante exigência de um diploma a todo o editor, bibliotecário e impressor; monopólio do papel para efeitos de impressão, assegurado por cauções e impostos de selos com vista a evitar as publicações de reduzido volume (brochuras, revistas, etc.), mas tendentes a salvaguardar as publicações volumosas e dificilmente legíveis; constituição de um exército de jornalistas envolvidos numa rede de condicionalismos vários, entre os quais predominam os processos de censura desconhecidos da opinião pública, assim como os critérios de conveniência ideológica sancionados nas redacções dos jornais ou nas direcções de empresas jornalísticas (28); extinção da aristocracia fundiária e hereditária em prol de uma oligarquia financeira e plutocrática; instauração de uma «República universal» baseada no princípio abstracto da igualdade absoluta entre os homens e na comunitarização dos bens, uma vez destruída a família e destituída a transcendência enquanto princípio norteador da arquitectura social e política da sociedade humana; o despotismo invisível mas de algum modo sensível, exercido por uma organização secreta, a Franco-Maçonaria interna, distinta da sua homónima externa, manifesta e socialmente visível ao público (29); abolição do ensino livre e criação de universidades com programas de acção secretos e minuciosos; a universidade enquanto instrumento teórico subtraído ao pensamento clássico e à memória histórica fidedigna; o ensino pela imagem e a interdição de projectos de Constituição Política por via universitária; corrupção da mocidade por via das teorias naturalistas, sociológicas e pseudo-científicas; promoção de uma «linguagem oficial» em que a palavra do diplomata jamais deverá concordar com os seus actos; uso equívoco da linguagem jurídica; a nova e derradeira Constituição Política de matriz autocrática, na qual desaparecerão a liberdade de imprensa, o direito de associação e a liberdade de consciência; o governo mundial dado como intocável e infalível; a burocracia estatal e administrativa rigorosamente aplicada e cumprida a pena de Talião; o recorrente ciclo dos empréstimos externos suspensos sobre as cabeças dos governantes e dos Estados, posto que sujeitos ao peso dos juros impossíveis de pagar, além de instigadores do caos, da pobreza e da miséria entre os contribuintes perpetuamente devedores, etc.

Um outro paralelismo, bem mais apropriado e convincente, pode e deve ser traçado entre a Maçonaria e a Carbonária. Aliás, não foi por acaso que Machado Santos «sustentou, a propósito da proclamação da República Portuguesa, que "a Maçonaria tinha sido a verdadeira mãe das revoluções, porque os principais elementos do Carbonarismo estavam nela filiados"» (30). Com base numa tal relação, adianta Pinharanda Gomes:

«A Carbonária, introduzida [em 1822 ou 1823] pelo general italiano Pepe, surgiu como braço armado da Maçonaria, e as suas figuras de estilo são judaicas. Mantendo o estado de inocente e de tolerante, a Maçonaria utilizava a Carbonária como arma repressiva e coactiva. A Maçonaria nada fazia de mal; mas nada fazia para evitar o mal. Tinha as mãos lavadas, mesmo depois de as sujar.






A Carbonária – prossegue Pinharanda Gomes – apresentou um aspecto peculiar: os iniciados repartiam-se em quatro graus: rachadores, aspirantes, mestre e mestre sublime, numa estrutura paralela da maçónica. A unidade logística é constituída pelo Canteiro, composto por quatro rachadores, que apenas conhecem os três restantes, e um chefe. Quatro canteiros formam uma choça (tabernáculo?), quatro choças formam uma venda ou botica, e todas as vendas do país dependem da Venda Alta, ou Conselho da Ordem. A direcção suprema da Ordem é cometida à loja mística Jovem Portugal, cujos membros, os carbonários desconheciam. A botica fez a República, e ora se duvida que boticas e que boticários eram esses de que alguma novelística do século XIX se socorre, para descrever centros locais de cavaqueio – se a botica boticária, se a botica carbonária» (31).

A Carbonária, também conhecida por Maçonaria Florestal, fora desde logo inimiga do Papado e dos pequenos principados e ducados na Itália. A sua expansão ficou a dever-se aos oficiais italianos espalhados pelos mais variados países europeus, como Portugal, Espanha, Inglaterra e França. Em Espanha, os seus membros chamaram-se Communeros.

A 13 de Setembro de 1821, a Igreja Católica lançava, como não podia deixar de ser, a sua excomunhão sobre os carbonários e todas as organizações ou sociedades afins. Em Portugal, fora entretanto proibida por D. João VI, por decreto de Junho de 1823. Mas em 1842, o Carbonarismo reentrava em acção, posto que «a Alta Venda tinha já erguido «Barracas» em Lisboa, Coimbra e Porto. Havia três em Lisboa, «Virago», «Aljubarrota» e «Pacheco», e tinham-se enviado comissões para fazer erguer outras no Norte e no Sul do Tejo» (32).

Em 1848, instalaram-se, por sua vez, «barracas» na Figueira, Soure, Anadia e «choças em Cantanhede, Pombal, Ílhavo e Braga (33). Entre outras manifestações afins, descritas por Borges Grainha, saliente-se o facto de o Carbonarismo ter originado, no fim de 1895, a Maçonaria Académica, também conhecida «pelo nome profano de Comité Revolucionário Académico. Em 1896, Luz de Almeida, de acordo com alguns elementos da Maçonaria Académica, começou a iniciar pessoas do povo, preparando assim a transição para o Carbonarismo, que ele fundou pouco depois, pela criação da Venda Jovem em Portugal. A maior parte dos estudantes abandonaram os trabalhos revolucionários assim que a Maçonaria Académica foi transformada em Carbonarismo Português» (34).

Por conseguinte, poder-se-á ainda vislumbrar, por intermédio de Borges Grainha, a actividade revolucionária de quem, obrigado a possuir uma arma de fogo com os seus cartuchos, comprometia republicanos e mações no desacato, na insubordinação e na convergência de esforços contra a Monarquia e as Congregações Religiosas:

«O Carbonarismo estreitou igualmente as suas relações com a Maçonaria por intermédio da Loja «Montanha», fundada em 1899 pelo mesmo Luz de Almeida. Esta Loja, que começou os seus trabalhos revolucionando a Maçonaria, era constituída por elementos do carbonarismo e em pleno meio maçónico desempenhava o papel de uma sentinela vigilante, procurando republicanizar os maçons e contribuindo com todos os seus esforços para fazer eleger, em 1907, Grão-Mestre o republicano Sebastião de Magalhães Lima. Todavia, o Carbonarismo português só conseguiu obter enorme desenvolvimento quantitativo e qualificativo após o insucesso da insurreição de 28 de Janeiro de 1908.






Aproveitando habilmente a insubordinação dos descontentes, fez tais progressos que o número dos seus filiados, nas vésperas da revolução de 5 de Outubro de 1910, ultrapassava 40 mil homens espalhados por todo o País. Os iniciados pertenciam a todas as classes: médicos, advogados, professores, engenheiros, militares, oficiais de Marinha de graus elevados, funcionários públicos, negociantes, empregados, operários, etc. O Carbonarismo português encontrava-se então por todo o lado: nos ministérios, nos escritórios, nas casernas, nos barcos, nos comboios, e até na polícia. A sua acção na política foi extraordinária até à proclamação da República.

Machado Santos, no seu relatório publicado em 1911 sob o título «A Revolução Portuguesa», não esconde a influência suprema do Carbonarismo durante as duas jornadas de luta de 4 e 5 de Outubro de 1910 que fizeram irromper triunfalmente dos escombros da Monarquia a jovem República portuguesa. E, após a proclamação, o Carbonarismo continuou apesar de tudo. Luz de Almeida, seu Grão-Mestre, declarou-o em plena sessão da Câmara dos Deputados de 3 de Janeiro de 1912; mas a sua acção é absolutamente independente dos partidos, mantendo-se afastado de todos os grupos políticos e dos seus chefes» (35).

Não restam, pois, dúvidas de que a Revolução de 5 de Outubro foi não só um produto de feição republicana, mas também e, sobretudo, de origem maçónica (36). Curiosamente, já o Brasil conhecera, por via do maçonismo instilado em 1822, a proclamação da República a 25 de Novembro de 1889. Não menos estranha a essa proclamação estivera ainda o positivismo brasileiro, também ele não menos patente no modo como as leis do governo provisório encontrariam «impressionantes semelhanças com a letra e o espírito das leis do governo provisório da República Portuguesa, proclamada em 1910» (37).

A Maçonaria esteve, aliás, profunda e historicamente ligada à independência do Brasil. Contam-se hoje em dia, aproximadamente, 2 400 Lojas e cerca de 97 000 filiados no Grande Oriente do Brasil (38). É provavelmente a maior Obediência Maçónica Regular do mundo latino, não obstante as suas dissidências em 1927 e 1973.

Na bandeira do Brasil, pautada pela máxima positivista Ordem e Progresso, estão de certo modo implícitas as aspirações maçónicas de uma sociedade justa, fraterna e progressista. A combinação entre positivismo e maçonismo pode revelar, no entanto, implicações mais fundas, se tivermos sobretudo em conta o sistema da filosofia positiva de Augusto Comte. Ora, este sistema permite-nos compreender a genialidade do seu fundador, a começar pela sua análise da decomposição do sistema feudal e teológico, bem como pela subsequente necessidade de uma reorganização da sociedade com base em princípios assentes na agricultura, no comércio e na indústria moderna.

Quer dizer: Augusto Comte, pese embora apregoar a lei histórico-filosófica dos três estados (39), conseguira observar e expor, de uma forma lúcida, ora a acção promotora dos próprios reis e das monarquias na queda do antigo regime, ora a inutilidade dos princípios críticos para além da sua função positiva na destruição do sistema feudal e teológico, ora ainda os critérios teóricos indispensáveis para o quadro classificativo e coordenador das ciências positivas doravante imunes da influência supersticiosa e escolástica anterior (40). Por outras palavras, Augusto Comte conseguira demonstrar que, perante a decadência do sistema antigo, o dogma da liberdade de consciência, assim como o dogma relativo à soberania do povo, não só acabaram por se converter em princípios impróprios da reorganização política, social e económica, como também prolongaram por tempo indeterminado a arbitrariedade e a anarquia inimigas da natureza e da civilização (41). Por conseguinte, o iluminismo enquanto movimento destinado a demolir uma arquitectura orgânica em decomposição não podia, por si mesmo, promover a criação de um novo sistema de ideias gerais, uma vez que a sua função histórica se limitara a combater as ideias teológicas sob as quais se fundara o princípio do direito divino (42).









Consequentemente, é neste cenário que, a nosso ver, a Maçonaria moderna, protestante e iluminista dirige, desde o primeiro momento, uma campanha não menos demolidora contra o poder a um tempo espiritual e temporal representado pela Igreja Católica. Daí resulta que a Maçonaria tenha propiciado, sobretudo nas duas últimas centúrias, uma actividade dissolvente em matéria predominantemente religiosa, política e económica, no mínimo (43). Logo, é para nós óbvio que os seus ideais de expansão mundial jamais se concertaram numa consciência arquitectónica capaz de realizar a verdadeira revolução filosófica que não passe por uma linguagem mitológica, abstracta, fictícia e convencional como a que vemos constantemente aplicada no âmbito da sociologia internacional e das instituições e constituições nacionais.

Em Portugal, a Maçonaria torna-se, por vezes, um aparente alvo da comunicação social, quanto mais não seja quando vêm ao de cima interesses e solidariedades comprometedoras entre um número considerável de mações infiltrados nos poderes legislativo, executivo e judicial do Estado. Todavia, por mais evidente que seja a usurpação dos poderes do Estado para fins pessoais de uma «associação» supostamente secreta e com ligações a poderes e organizações internacionais afins, tudo fica, entre debates e mais debates anódinos, por apurar e responsabilizar em termos jurídicos e criminais. Em vez disso, cresce e prepondera a República maçónica e socialista cujo ideário nominalmente humanista e progressista visa sobretudo a construção de um ente colectivo e totalitário no qual a objectividade do pensamento e do sentimento dá lugar à subjectividade dos instintos primários na ordem da inverdade política, humana e religiosa.

De facto, não há mação que não deixe de perorar sobre a incompatibilidade entre a Ordem Maçónica e todo e qualquer regime ditatorial. Mas se assim é, por que razão o Grande Oriente Lusitano Unido ergueu, a 13 de Maio de 1934, uma estátua ao Marquês de Pombal no centro de Lisboa, considerando, para o efeito, tratar-se de um paladino da democracia e da tolerância religiosa? Valha-nos Deus! Como é possível tamanha falsificação da história para justificar a intolerância e o fanatismo maçónico (44) contra todas as congregações religiosas, e, para além delas, contra a Igreja Católica?


Na verdade, o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas a pontapé com vista a estatizar quer a sociedade civil quer a religiosa (12 de Janeiro de 1759); mandou, numa atmosfera de terror, tortura e interrogatório contumaz, encerrar todos os colégios e escolas sob orientação inaciana (1758); determinou o suplício, em Belém (13 de Janeiro de 1759), dos marqueses de Távora e de Alorna, do duque de Aveiro e seu criado, como ainda dos condes de Atouguia, de Óbidos e da Ribeira Grande; pôs em prática um plano sistemático de destruição da Nobreza, para a substituir por uma burguesia social e utilitária – caso dos Sobrais e dos Braamcamp; ordenou abolir e desterrar de «todas as escolas» a filosofia escolástica, acusando os jesuítas de serem criptosequazes da seita de Mafamede ou Mafoma; deu Aristóteles como abominável filósofo, além de corruptor da fé a esquecer nas lições de Coimbra (45); fez da Universidade o que ela é hoje: uma instituição sob as directrizes ideológicas do poder estatal e seus agentes infiltrados em todos os sectores públicos e privados da sociedade portuguesa (46); fomentou e concedeu privilégios a companhias monopolistas, como a Companhia do Grão Pará e Maranhão (1755), a Companhia Geral da Agricultura dos Vinhos do Alto Douro (1756), ou ainda, no mesmo ano, a Companhia da Pesca e da Baleia, mais a Companhia de Pernambuco e Paraíba (1759); liquidou, a par da ruína dos particulares, a estrutura financeira da administração pública, etc.

Em suma: a Maçonaria não é o que diz ou aparenta ser, tal como a estátua do maior tirano da história portuguesa comprova a todo o esclarecido transeunte que não se deixe embalar e enrolar pelos políticos, jornalistas e professores universitários da República maçónica triunfante.


Notas:

(21) Sobre o pressuposto modo como se recrutam os jovens na Companhia, e como os conservar, leia-se, entre outros exemplos, a última disposição do capítulo XIII das Instruções Secretas dos Jesuítas: «A fim de que os pais mais facilmente sejam condescendentes com os desejos de seus filhos de entrarem na Companhia, deve fazer-se-lhes ver a excelência do instituto da Companhia comparado com as outras ordens, a santidade e a erudição dos nossos padres, a sua reputação junto de todos, a honra e o aplauso universal que recebem dos grandes e dos pequenos. Deve ser-lhes feita uma relação dos príncipes e dos grandes que com a maior satisfação da sua alma viveram, morreram e ainda hoje vivem nesta Companhia de Jesus. Deve dar-se-lhes a conhecer o quanto é agradável a Deus que as pessoas jovens se dediquem a Ele, principalmente na Companhia de seu Filho, e quanto é bom para um homem ter suportado o jugo do Senhor desde a sua mocidade. Se os pais alegarem o motivo de os filhos serem muito novos, mostrem-lhes a facilidade do nosso instituto, que não contém nada de muito severo, excepto a observância dos três votos, e o que é mais notável é que nenhuma regra é obrigatória, nem sequer sob pena de pecado venial» (in José Eduardo Franco e Christine Vogel, Monita Secreta (Instruções Secretas dos Jesuítas), Roma Editora, 2002, p. 94).

(22) Cf. José Eduardo Franco e Christine Vogel, ob. cit., p. 31.

(23) Ob. cit., pp. 25-26. Diz-nos Pinharanda Gomes, bem a propósito, que a Monita Secreta «constituiu fonte para outras divagações, como essa que Fernando Pessoa aceitou, da existência do Oriente Feota, ou Maçonaria Jesuítica, cujo Mestre seria o Papa» (cf. A Filosofia Hebraico-Portuguesa, Lello & Irmão Editores, 1981, p. 411).

(24) José Eduardo Franco e Christine Vogel, p. 44.

(25) Autores, como Jean Lacouture, sustentam que os Protocolos foram forjados e postos a circular na Rússia pela Okhrana, a polícia czarista (cf. José Eduardo Franco e Christine Vogel, ob. cit., p. 45). Consta inclusivamente que os Protocolos foram em grande parte baseados, senão mesmo plagiados num trabalho satírico, escrito e publicado em Genebra por Maurice Joly, intitulado “O Diálogo no Inferno entre Maquiavel e Montesquieu” (1864). Por outro lado, há também quem defenda que o texto original no qual os Protocolos se basearam era “autêntico”, embora nada tivesse que ver com uma suposta conspiração judaica internacional (cf. Michael Baigent, Richard Leigh, Henry Lincoln, O Santo Graal e a Linhagem Sagrada, Editora Nova Fronteira, 1993, p. 155).














Deste modo, os Protocolos seriam já uma forma adulterada para, por intermédio de um indivíduo sob o pseudónimo de Sergei Nilus, comprometer os membros de um grupo esotérico influente na corte imperial russa, do qual faziam parte Monsieur Philippe e o esoterista francês Papus. O plano teria fracassado a tal ponto que Nicolau II ordenara a destruição do que considerara ser uma fabricação ultrajante. Entretanto, uma cópia escapara incólume, assim originando sucessivas edições e publicações em jornais, revistas e livros que já de si contribuiriam para intensificar ainda mais a propaganda anti-semita à escala europeia e planetária.

De qualquer forma, os autores d’O Santo Graal e a Linhagem Sagrada preconizam a hipótese de os Protocolos serem o produto de «alguma organização maçónica ou sociedade secreta com orientação maçónica», para, por seu turno, sustentarem a existência de um suposto segredo que a Igreja Católica vem alegadamente guardando ao longo de dois mil anos, qual seja o da existência de uma dinastia de sangue real, mais particularmente herdeira da casa de David em virtude da união entre Jesus Cristo e Maria Madalena. Os Protocolos indiciariam, portanto, essa hipótese com base na permanência de alguns vestígios da versão original, como por exemplo o respeitante à preparação e eleição «do rei-déspota de Sião», ou do «Soberano Universal da estirpe santa de David». Enfim, uma hipótese que, a par de muitas outras ficções de teor não menos conspirativo – como a do ulterior “Código Da Vinci” –, compromete a Escritura, a Tradição e o Magistério da Igreja Católica mediante a negação do Mistério da Encarnação Crística.

(26) Não obstante este repúdio, o liberalismo também surge aqui como um instrumento habilmente dirigido contra toda e qualquer arquitectura social e política que não sirva os propósitos da futura e suprema autocracia. Trata-se, portanto, do liberalismo entendido nos estreitos limites de um constitucionalismo fautor de discórdias, desinteligência e agitações estéreis entre os partidos entrosados e enfileirados na luta pelo poder.

(27) No cenário afim, inclua-se a escravidão e os choques da vida económica, as sociedades desencantadas, frias e sem coração; a luta desenfreada pelos bens materiais, o embrutecimento por via das bebidas alcoólicas, a corrupção e os abusos do poder executivo, legislativo e judicial; a demagogia parlamentar, a proletarização das massas, dos intelectuais e dos professores; a partidocracia inimiga do povo, o encarecimento dos géneros de primeira necessidade, o enfraquecimento da opinião pública pelo emprego anestesiante e contraditório da crítica ostensiva, opiniosa e ignorante de si; a destruição das nacionalidades, das fronteiras e das diferentes moedas, o sufrágio universal estabelecido para o despotismo da maioria, a absorção da singularidade humana na barbárie uniformizadora do colectivismo e assim por diante.






(28) «Já agora, nas formas do jornalismo francês, pelo menos existe uma solidariedade franco-maçónica. Todos os órgãos da imprensa estão ligados entre si pelo segredo profissional; semelhantes aos antigos áugures, nenhum de seus membros revelará o segredo de suas informações, se não receber ordem para isso» (in Os Protocolos dos Sábios de Sião, texto completo e apostilado por Gustavo Barroso, Agência Minerva, São Paulo, 1936, Cap. XII, p. 162).

(29) Atendendo ao despotismo em causa, note-se esta passagem extraída da 5.ª declaração programática dos Protocolos: «Somente os jesuítas nos poderiam igualar neste ponto, porém nós conseguimos desacreditá-los aos olhos da plebe ignara, porque eles constituem uma organização visível, enquanto que nós operamos ocultamente por meio de nossa organização secreta» (in ob cit., pp. 116-117).

(30) Cf. M. B. Grainha, ob. cit, p. 121.

(31) Pinharanda Gomes, A Filosofia Hebraico-Portuguesa, p. 413.

(32) Cf. M. B. Grainha, ob. cit., p. 123.

(33) Ob. cit., p. 124.

(34) Ob. cit., p. 125.

(35) Ob. cit., pp. 125-126.

(36) «Pode-se, portanto, assegurar que a Revolução, sendo obra do Partido Republicano, não foi menos gerada pela Maçonaria portuguesa. (…) a maior parte dos homens mais influentes na formação e no triunfo do Partido Republicano passaram por Lojas maçónicas. O mesmo aconteceu com os iniciadores do movimento socialista. João Bonança e José Fontana fizeram parte de uma Loja da qual Silveira da Mota era o Venerável e cujas reuniões decorriam atrás do Teatro de D. Maria (Teatro Nacional). Nobre França pertencia à Loja «Comércio e Indústria». Antero de Quental foi filiado na sociedade secreta «O Raio» em Coimbra» (in M. B. Grainha, ob. cit., pp. 142-143).

(37) Cf. Álvaro Ribeiro, «Augusto Comte», in As Portas dos Conhecimento, Dispersos Escolhidos, IAC, 1987, p. 356.

(38) O GOB começou por se instalar, em 1843, no Palácio Maçónico do Lavradio, no Rio de Janeiro. Em 1960, mudar-se-ia para Brasília, onde, em 1978, se instalaria no Palácio Maçónico “Jair de Assis Ribeiro”.

(39) Com razão escreveu Álvaro Ribeiro que ser «positivista não significa aceitar um sistema filosófico, mas adoptar um método científico, manter uma atitude intelectualista, deixar de discutir questões especulativas» (in Os Positivistas, Lisboa, 1951, p. 18). Nesse sentido, regista factores relevantes, entre os quais o facto do sistema de Augusto Comte contradizer «as afirmações do cogitacionismo, do livre exame e do iluminismo que abala as colunas da filosofia moderna e põe em perigo o prestígio do espírito francês. A negação do valor da introspecção e, portanto, da psicologia (…); a redução da importância das matemáticas que rebaixa à linha das ciências empíricas (…)» (in ob. cit., p. 17). E de facto assim é, conforme resulta deste interessante quão sugestivo trecho de Augusto Comte: «(…) imaginaram nestes últimos tempos, distinguir, por uma subtileza muito singular, duas espécies de observações de igual importância, uma exterior e outra interior, a última das quais é unicamente destinada ao estudo dos fenómenos intelectuais.




Não é agora ocasião de entrar na discussão especial deste sofisma fundamental. Devo limitar-me a indicar a principal consideração que prova claramente que esta pretendida contemplação directa do espírito por si mesmo é uma pura ilusão.

Acreditava-se ainda há pouco tempo ter explicado a visão, dizendo que a acção luminosa dos corpos determina sobre a retina quadros representativos das formas e das cores exteriores. A isto têm objectado os fisiologistas, com razão, que, se era como imagens que actuavam as impressões luminosas, seria preciso outro olho para as olhar. Não ocorre isso ainda com mais razão no caso presente?

É sensível, com efeito, que, por uma necessidade invencível, o espírito humano pode observar directamente todos os fenómenos, excepto os próprios.

Pois por quem seria feita a observação?

Concebe-se, relativamente aos fenómenos morais, que o homem possa observar-se a si mesmo, sob o aspecto das paixões que o animam, por esta razão anatómica: que os órgãos que são a sua sede são distintos dos destinados às funções observadoras.

Ainda que cada um tenha feito sobre si tais observações, é evidente que elas nunca teriam grande importância científica; o melhor meio de conhecer as paixões será sempre observá-las de fora, porque todo o estado de paixão muito pronunciado, isto é, precisamente aquele que seria mais essencial examinar, é necessariamente incompatível com o estado de observação.

Mas, quanto a observar da mesma maneira os fenómenos intelectuais enquanto se produzam há manifesta impossibilidade. O indivíduo pensante não pode cindir-se em dois, um dos quais raciocinaria enquanto o outro veria raciocinar. Sendo neste caso idênticos o órgão observado e o órgão observador, como poderia ter lugar a observação? (in Importância da Filosofia Positiva, Editorial Inquérito, Lisboa, pp. 48-49).

(40) Sobre a importância da revolução no quadro classificativo e coordenador das ciências positivas, diz-nos Augusto Comte, em termos deveras significativos, que ela «se realiza constantemente e cada vez mais, particularmente desde os trabalhos de Aristóteles e da escola de Alexandria e em seguida desde a introdução das ciências naturais na Europa Ocidental pelos Árabes» (in ob. cit., pp. 32-33).

(41) Dadas as palavras natureza e civilização, esclarece Álvaro Ribeiro: «A lei histórico-filosófica dos três estados, a principal lei das ciências histórico-filosóficas, aplicada a cada uma das ciências positivas, é o resultado luminoso de uma profunda erudição. Ao expô-la maravilhosamente, e ao pretender demonstrá-la, Augusto Comte recorre a dois termos de metafísica, quer dizer, a realidades que de algum modo transcendem a observação e a experimentação, e que não cabem nos quadros de nenhuma terminologia científica, que são as palavras natureza e civilização. Eis porque um escritor tão claro na exposição científica, ou positiva, oferece sérias e desculpáveis dificuldades à intelecção pura do seu sistema filosófico» (Augusto Comte, in ob. cit., p. 348).

(42) Cf. Augusto Comte, Reorganizar a Sociedade, Guimarães Editores, 1990, pp. 31-49.






(43) Ainda assim, muitas têm sido as mais variadas personalidades ligadas à Maçonaria, nomeadamente a de expressão Regular, tais como, por exemplo: Salvador Allende, Louis Armstrong, Elias Ashmole, Ludwig van Beethoven, Ingmar Bergman, Simon Bolívar, Sir Winston Churchill, Nat “King” Cole, Conde Giuseppe Balsamo Cagliostro, David Crockett, D. Pedro IV de Portugal, William Harrison “Jack”, Sir Arthur Conan Doyle, Alexandre Dumas, Duque de Wellington, Eduardo VII de Inglaterra, Gerald R. Ford, Henry Ford, Benjamin Franklin, Frederico II da Prússia, Clark Gable, Giuseppe Garibaldi, John Glenn, John Wolfgang von Goethe, Oliver Hardy, Claude-Adrien Helvetius, Johann Gottfried Herder, John Edgar Hoover, Harry Houdini, Lyndon B. Johnson, Henry Knox, Gen. Douglas MacArthur, Marquês Antoine Condorcet, Glenn Miller, Wolfgang Amadeus Mozart, Pedro I da Rússia, Albert Pike, Alexander Pope, Cecil Rhodes, “Sugar Ray” Robison, Roy Rogers, Franklin Delano Roosevelt, Theodore Roosevelt, Nathan Meyer Rothshild, Louis Claude de Saint-Martin, Sir Walter Scott, Peter Sellers, Henri Stendhal, Sir Arthur Seymour, Leon Tolstói, Harry S. Truman, Marie François Voltaire, George Washington, John Wayne, Paul Whiteman, Oscar Wilde, etc.

(44) Paralelamente a este fanatismo impiedoso, também não existe mação que, por contradição dialéctica, não se considere a si e a seus congéneres vítimas de perseguição. Trata-se de uma retórica gasta, para não dizer uma tolice vazia própria para enganar os parvos e os idiotas tanto úteis como inúteis.

(45) Sem embargo de ter sido um mação em muitos aspectos desiludido e desenganado, Álvaro Ribeiro sabia o que poucos Portugueses ainda sabem: «A expulsão da Companhia de Jesus foi seguida da eliminação de Aristóteles, a eliminação de Aristóteles teve como consequência a refutação da Filosofia, e o ensino superior deixou de ser universitário» («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», in As Portas do Conhecimento, pp. 245-246). Aliás, Pinharanda Gomes desenvolve ainda mais este ponto praticamente desatendido na cultura portuguesa: «O núcleo permanente que desenvolvera um aristotelismo fundamental foi extinto e, com isso, o nosso ensino filosófico ficou sujeito às acidentais correntes de opinião, invertebrado quanto a sistema, o que explica a adesão ao positivismo porque, depois do aristotelismo, era esse o primeiro pensamento sistemático que se oferecia a uma tradição desnorteada. Com efeito, a partir de meados do século XVIII, o pensamento português entrou num processo de fracturas sucessivas e de inquirições frustradas, sempre na esperança do sistema orgânico, a cuja colaboração se candidataram quase todos os nossos filósofos do século XIX, Antero de Quental e Oliveira Martins incluídos. Um apelo aristotélico repetiu-se no princípio do século XIX, no Rio de Janeiro, quando, para introduzir o seu curso de filosofia, Silvestre Pinheiro Ferreira achou necessário retomar a iniciação das Categorias, que traduziu do grego (1814). A modéstia do livrinho e a sua discutível apresentação não facilitam o justo avaliamento deste gesto de Silvestre Pinheiro Ferreira, ao propor Aristóteles como o primeiro autor a ser incorporado em uma biblioteca filosófica. Pinheiro Ferreira sentia não ser possível a iniciação sem a passagem pela isagoge categórica, à qual dedicou algumas das Prelecções.

O último quartel do século XIX reaviva outro apelo, mediante a restauração do tomismo. Na condição portuguesa, desde o século XVI, o tomismo é conviva do aristotelismo, de tal modo que, calando Tomás emudece Aristóteles. A encíclica Aeterni Patris (1879) em que Leão XIII propõe a restauração do tomismo, orienta os espíritos para a redescoberta de Aristóteles, mas o redescobrimento não se efectuou, maugrado o prestígio que obteve o compêndio de filosofia de Tiago Sinibaldi. O aristotelismo colegial extinto, a cultura filosófica vive de um aristotelismo autoral, próprio de um ou de outro escritor, que não tem dinâmica de continuidade transmissiva. A modernidade apresenta posições variadas, que vão desde um não aristotelismo (Leonardo Coimbra) a um antiaristotelismo (Fernando Pessoa) com passagem pelo neo-aristotelismo de Álvaro Ribeiro. Discípulo de Leonardo, mas pensador lógico e racionalista, Álvaro Ribeiro descobriu em Aristóteles o mestre da tradição portuguesa da arte de pensar. Toda a sua obra de propedêutica se ordena em torno dos conceitos lógicos de Aristóteles, que adequa ao pensamento português» (in Dicionário de Filosofia Portuguesa, Publicações Dom Quixote, 1987, pp. 34-35).

(46) Reduziu assim o magistério ao ministério, na medida em que se consagrou a total e constrangedora dependência do ensino ao poder político, conforme vem estipulado nas directrizes pedagógicas impostas aos professores pelo alvará de 28 de Junho de 1759, porquanto impregnadas de carácter obrigatório, policial e intimidatório.