domingo, 4 de março de 2012

Considerando Aristóteles

Escrito por Miguel Bruno Duarte





Estátua de Aristóteles




«Tenho amizade por Platão, mas ainda mais pela verdade».

Aristóteles


«O estudo da filosofia visa a saber, não o que os homens pensaram, mas a verdade».

S. Tomás de Aquino


«… filosofar é indagar simplesmente o que pensaram os filósofos e principalmente Aristóteles, mesmo se, por acaso, o pensamento do Filósofo não fosse conforme à verdade e se a revelação nos tivesse transmitido, sobre o assunto da alma, conclusões que a razão natural não pudesse demonstrar».

Ibn-Rushd (Averroes).



Sobre a hipótese de Sismondi sobre a influência árabe na poesia lírica provençal, também muito apreciada por Denis de Rougemont em O Amor e o Ocidente, eis o seguinte:

«No século XII, no Languedoc como no Limousin, assiste-se a uma das mais extraordinárias confluências espirituais da História. Por um lado, uma grande corrente religiosa maniqueísta, que havia tido a sua origem no Irão, subiu pela Ásia Menor e pelos Balcãs até à Itália e à França, trazendo a sua doutrina esotérica da Sophia-Maria e do amor pela «forma de luz». Por outro lado, uma retórica altamente requintada, com os seus processos, seus temas e personagens constantes, suas ambiguidades, renascendo sempre nos mesmos lugares, e seu simbolismo, enfim, remonta do Iraque dos Sufis platonizantes e maniqueizantes até à Espanha árabe e, atravessando os Pirenéus, encontra no Sul da França uma sociedade que parece, estava à espera desses meios de linguagem para dizer o que ela não ousava nem podia confessar nem na língua dos clérigos nem na fala vulgar. A poesia cortês nasceu deste encontro».

É verdade, como prontamente vira António Quadros em Portugal, Razão e Mistério (II), que foi com D. Dinis que a língua portuguesa ganhou definitivamente consciência da sua autonomia e originalidade próprias. E, de facto, nessa obra ressalta como modelo o romance Amadis de Gaula, de Vasco de Lobeira, e que já Francisco Bacon também, curiosamente, referira no seu Novum Organum. No entanto, por investigar permanece a questão levantada por Álvaro Ribeiro em «Dedução Cronológica e Filosofia Escolástica»: «A poesia dos trovadores, que se aclimou entre nós durante o reinado de D. Afonso III, tem origens imprecisas que tanto podem ser atribuídas à poesia popular árabe como à poesia provençal».

De resto, a Escolástica europeia, nomeadamente a francesa, também permanece, de uma forma geral, alheia à contribuição de judeus e árabes para o pensamento medieval. Logo, descura a Escolástica portuguesa em nome das aulas palacianas de Carlos Magno, de que tanto se orgulham os historiadores franceses e belgas. E, no ínterim, até a célebre diva Céline Dion, uma auto-proclamada descendente de Carlos Magno, faz questão de mostrar como os franceses projectam, larga e conscientemente, a sua cultura a nível nacional e internacional.

Céline Dion







Decerto que um tal processo continua a passar completamente ao lado de estudantes e professores nas Faculdades de Letras. Chama-se a isto descurar a História da Filosofia Universal do ponto de vista português. Por conseguinte, é mister dizer que os árabes, a par de judeus e cristãos, tiveram, de facto, um lugar axial no aristotelismo da Península Ibérica, e, como tal, no da Europa de Além-Pirenéus.

Profundamente curiosa é, segundo Pinharanda Gomes, no seu Dicionário de Filosofia Portuguesa, a suposta origem hispânica de Aristóteles, pois, conforme registara Lucas de Tuy (General Estoria, parte IV), houve quem o afirmasse oriundo de «tierra de Portugal». Porém, a genealogia lusitana de Aristóteles permite-nos ainda entrever a importância do Filósofo como um fenómeno hispânico que, gerado em Toledo, entre 1130 e 1150, com a tradução de João de Luna, Domingues Gonçalves e Gerardo de Cremona, se transmitiu às instituições colegiais e universitárias da Europa Central.

Há, por outro lado, o caso de Pedro Hispano, a quem, num período precursor da hegemonia doutrinal do aristotelismo latino - ou, caso se prefira, albertino-tomista -, devemos um aristotelismo que, embora cristão, foi todo ele inspirado nos comentários de um Avicena, de um Averroes e de um Avincebrol. Daí não se tratar, na interpretação de João Ferreira, de um aristotelismo oriundo da Europa Central, já que, ao invés do Doutor Angélico, o Aristóteles de Pedro Hispano é o «Aristóteles arabizado dos comentadores árabes e neoplatónicos» (1). Convém, portanto, atender ao desvio universitário que constantemente refracta e obnubila o contributo dos árabes em aspectos tão valiosos como a tradução de Euclides e Ptolomeu, o cálculo da duração exacta do ano lunar, a medição da circunferência da terra, bem como a invenção da álgebra, a simplificação da trigonometria e o segredo dos vitrais por via alquímica nas catedrais góticas.

Muito se tem dito e escrito sobre as ordens militares, entre as quais a dos Templários, «cujo cordão defensivo da Cristandade – nas palavras de Álvaro Ribeiro – se estendia pelo itinerário de Portugal à Terra Santa». Digna de nota é assim a tomada de Jerusalém (15 de Julho de 1095) enquanto fruto da Primeira Cruzada (1095-1099), e na qual Godofredo de Bulhão, apesar de proclamado o defensor do Santo Sepulcro, recusara o título de rei por não ousar cingir a coroa de ouro no mesmo lugar em que Jesus Cristo cingira uma de espinhos. Todavia, a verdade é que entre «o Islão e a Cristandade manteve-se, durante séculos, um intercâmbio linguístico, cultural e moral que a história política, quando reduzida ao simbolismo militar, não deixa perceber» (2).



Manuscrito 'francês' da segunda metade do séc. VIII









E mais nos diz  Álvaro Ribeiro:

«É costume atribuir a Carlos Magno a primeira renascença dos estudos humanísticos. Carlos Magno teria atravessado os Alpes em 773 na intenção de combater Desidério, rei dos Lombardos, que derrotou, e visitou o Papa Adriano, na intenção de estabelecer com ele um pacto de amizade. Admirado com o regresso da cultura humanística em Itália, o imperador dos Francos atraiu à sua corte o monge Alcuíno, que realizou uma profunda obra escolar. É nessa época que se procede com método à cópia de manuscritos, e nesse momento se dá a substituição do gótico pela escrita francesa, a separação das palavras com regras de pontuação, enfim, o desaparecimento da escrita esticométrica. Entre os escritos filosóficos mais usados nas escolas de Alcuíno, há que citar os Predicamentos e a Interpretação de Aristóteles, como as obras de Porfírio e de Boécio. Forma-se, assim, o aristotelismo medieval que, na parte de gramática, retórica e dialéctica, constitui como que a subestrutura do pensamento escolástico» (3).

No panorama medievo, note-se ainda o caso do bispo franciscano de Silves, Álvaro Pais, cujo antiaverroísmo aparece notavelmente expresso no seu Collyrium Fidei Adversus Haereses. Ora, é precisamente aqui que se procura depurar um aristotelismo cristão em contraponto com as teses averroístas de Tomás Escoto, entre as quais, além da que preconiza o mundum aeternum, ou a da superioridade da filosofia sobre a religião, ressalta a que, vertida na fórmula De Tribus Impostoribus relativa aos tres deceptores (Moisés, Cristo e Maomé), nos dá Aristóteles como tendo sido o melhor e o mais perfeito deles todos.

Aliás, tudo isso entronca na prolixidade de uma tessitura bíblica, dogmática e hierocrática. E no mais, temos como altamente significativas as seguintes datas: 1210 – proibição em Paris dos libri naturales de Aristóteles; 1231 – o Papa Gregório IX confirma a interdição de Aristóteles; 1269 – Tomás de Aquino comenta Aristóteles. E não só o comenta como ainda defende, na sequência da fé e da razão enquanto modalidades espirituais heterogeneamente distintas, embora assaz convergentes, que cada homem, na qualidade de uma unidade substancial composta de matéria e forma, possui um intelecto agente individualizado, e, nessa medida, incorruptível face à natureza mortal das potências inferiores (vegetativas e sensitivas) da alma. Logo, uma posição ortodoxamente distinta da tese averroísta segundo a qual o intelecto único não se multiplica pela matéria, e, por conseguinte, não se individualiza.

De facto, S. Tomás não anulava a criação no Criador, porque o que se retira à perfeição das criaturas, a começar pelo principium individuationis, é também retirar à própria perfeição de Deus. Deste modo, estando Ele presente em todas as coisas, a ponto de, continuamente, criar o mundo a todo e a cada instante, compreende-se o primado tomista da existência sobre a essência, porque é através dela que o ser finito, na sua contingência, tende a reconhecer a sua dependência para com o Ser inalterável, eterno, infinito e criador. Daí o significado cristão do existir em potência, como já o próprio Aristóteles antecipara quando, ao deparar com o inteligível nas coisas sensíveis, ou o inteligível em potência, admitia a transição operativa dos intelectos passivo e activo em intelecto “adquirido”.

Fillipino Lippi: o Triunfo de S. Tomás de Aquino sobre os hereges.



Há, porventura, quem defenda que a experiência do mundo não passe de uma insubstancial fantasia em sua abissal indeterminação, tal qual um bailado carnavalesco em que toda a onticidade e todos os contrários, à imagem da física contemporânea, nada são ou, pura e simplesmente, acabam por se evanescer. Logo, o que assim se preconiza é o carácter irresolúvel de toda a antinomia por decisão analítica, e, como tal, somente superável pelo movimento ascensional que permita transcender os predicados contrários aquando do encontro com o infinito. No entanto, a impiedade do erro geralmente cometido resulta do facto de as leis do mundo em que vivemos - leis essas que a física, a química e a mecânica procuram e logram enunciar -, não são válidas ou passíveis de projecção nos mundos superiores.

Aliás, o mesmo nos diz Álvaro Ribeiro, nomeadamente n'A Arte de Filosofar: «Acima da Natureza, que conhecemos imperfeitamente, existe o Sobrenatural. Toda a impiedade dos nossos erros consiste em julgar que o natural tem semelhança com o sobrenatural, e, consequentemente, em querer levar longe demais a nossa inteligência que se não separa da nossa imaginação. Se entre o natural e o sobrenatural não existem as distinções que logicamente nos são ensinadas, embora psicologicamente nos repugnem; se o princípio de continuidade é igualmente válido nos dois domínios do conhecimento, então a transcendência passa a ser uma palavra vã, e com ela se desvanecem os princípios transcendentais».

Ao erro em questão acresce ainda a enganosa ilusão da vacuidade ou do carácter a-essencial e a-substancial de todas as formas, fenómenos e corpos naturais presentes na eterna manifestação do mundo. De modo que a ideia de uma tal experiência baseada na suspicácia e na negação da prioridade lógica do verbo, assim como na impossibilidade de se aferir no discurso interior e exterior a distinção entre o sujeito que pensa e o objecto que é pensado, também conduz à negação de uma ciência que, visando transcender as condições de tempo, espaço e quantidade, procure alcançar o que para além da natureza lhe subjaz intemporalmente.

Aliás, não por acaso jaz em Escoto Eriúgena a concepção de uma criação divina que não reduz a criatura a mera aparência e ilusão resultante da finita percepção humana.  E se, em termos platónicos, o mundo, com todos os seres gerados, formados e criados, subsistira por virtude da participação em Deus, a tónica recai agora num universo ao qual desce a Divina Natureza para co-existir e realizar-se enquanto tal. Eis então como se antecipa uma concepção fenomenológica sui generis, mas, ainda assim, reveladora de um acréscimo de ser co-eterno mediante o infinito e transbordante amor de Deus.

De resto, não há juízo, conceito ou pensamento lógico cuja origem ou formação não dependa de uma teoria das categorias. Sem elas não há nem pode haver encontro entre o pensamento e a realidade, mesmo quando na esfera lógica se articulem teses opostas sobre o princípio de não-contradição, como em Aristóteles, para quem «de nada se pode dizer, ao mesmo tempo, que é e que não é», ou em Hegel, para quem «de tudo se pode dizer, ao mesmo tempo, que é e que não é». Contudo, ambos os filósofos reconhecem, a despeito da sua oposição, o princípio de que, sem o pensamento conceptual, não é possível atribuir significação aos dados da sensitividade, da imaginação e da inteligência, como, aliás, o pensador alemão, nas suas Lições de História da Filosofia, permite entrever:


«Os livros de Aristóteles De Anima, com os tratados que contêm quanto aos aspectos e estados particulares da alma, são, hoje e sempre, a melhor obra, talvez a única com interesse especulativo, que há a esse respeito. O fim essencial de uma filosofia do Espírito, só pode ser o de introduzir de novo, no conhecimento do Espírito, o conceito, e também, por consequência despertar a compreensão daqueles livros aristotélicos».

Findo o feitiço da vacuidade ilusória e evanescente do mundo, firma-se assim o realismo inerente à psiconoética de Aristóteles. Demais, diz-nos ainda Álvaro Ribeiro: «Jamais alcançará as noções de psicologia quem não for previamente habilitado pelas disciplinas do trívio e do quadrívio. A alma, ou psique, pode ser susceptível de denominação e de definição nominal, mas os estudos de gramática, retórica e dialéctica nos advertem de que por alma devemos entender uma entidade por essência invisível. A alma não é uma coisa, nem um corpo, é uma imagem, como ensinou Bergson; e só recorrendo aos processos da imaginação, definidos e classificados por Steiner, poderemos gradualmente construir a cientificação da psicologia» (4).

Convém notar que a lógica não se coaduna com nenhum esquema simplista extraído de algum manual universitário. E assim é porque, quanto às «propriedades predicamentais do ser», prevalece a interpretação erudita de que «a apreensão do ser faz-se no juízo, que se exprime numa proposição da forma “S é P”, na qual um predicado (P) é dito de um sujeito (S) por intermédio do verbo ser» (5). Ora bem: em primeiro lugar, o juízo essente e estante, expresso na relação S é P, é desde logo contrário à advertência aristotélica de que o ser se diz de vários modos; em segundo lugar, a formação do juízo como cópula (S é P), destituído que seja dos seus aspectos modais e temporais, subsume a existência na essência; em terceiro lugar, o verbo ser não garante a mediação porque podemos, eventualmente, não saber se estamos a pensar um substantivo ou um verbo; em quarto lugar, a relação entre sujeito e predicado não corresponde ao logismo que «é a relação do substantivo com o verbo, a que Platão se refere no Sofista e Aristóteles na Interpretação» (6); por fim, a teoria aristotélica das categorias é uma teoria da predicação contrária a uma doutrina ou “filosofia do ser”, mesmo quando, no contexto da terminologia escolástica, se reconheça que o ser é um transcendental (transcendit species et genera).

Também escrevera Álvaro Ribeiro que a lógica não é, «conforme frequente e erradamente se definiu, a arte de pensar» (7). Empregando esta expressão, aludia directamente ao manual de lógica elaborado por Antoine Arnauld e Pierre Nicole, cujo título homónimo, A Arte de Pensar, denunciava forte influência cartesiana no contexto do movimento jansenista ora dominante. Porém, a lógica, jamais confundida com a técnica do cálculo ou com uma mera teoria das relações entre classes, «é a arte de exprimir, oralmente ou por escrito, o pensamento».

De tudo isso resulta a primazia do Organon de Aristóteles, com destaque para as Categorias mediante as quais se dispõem as articulações da linguagem e do pensamento. De outra forma, não é por acaso que Silvestre Pinheiro Ferreira, na sua fidelidade ao Estagirita, traduzira as Categorias de modo a fazer corresponder ao termo grego ousia o termo latino essência, por contraste, aliás, com a tradição escolástica radicada em Boécio, que àquele mesmo termo fizera corresponder o de substantia. Ora, nessa mesma medida resulta, segundo Álvaro Ribeiro, que:

1. «A palavra substância aparece-nos (…) como imprópria para designar um predicado ou uma classe de predicados, porque alude ao substante, ao que está por baixo, ao que em grego se dizia por Hupokeimenon, tal como hipótese»;

2. «… a palavra substância levanta ou gera inúteis dificuldades de interpretação do texto aristotélico»;

3. «Exposta em termos latinos, a designação de substância primeira e segunda ontologiza-se por equívoco» (8).

De facto, a substância enquanto categoria primeira do ser manifesta-se, de uma forma geral, nos manuais, livros e sebentas do ensino médio e universitário. Daí explicar-se a tábua das categorias de Aristóteles com base na proposição enunciativa, de que a «categoria aristotélica da substância não é no fundo outra coisa que o sujeito substantivo; as outras nove categorias, que significam puros acidentes, são os possíveis predicados. Podem-se condensar as dez categorias numa frase: "O grande (quantidade) cavalo (substância) castanho (qualidade) do cavaleiro relação) está (posição ou acção ou paixão) arreado (estado) de manhã (tempo) no pátio (lugar)"» (9).


Quer dizer: sobre a origem da tábua das categorias aristotélicas foram elaboradas várias interpretações como a de Trendelenburg, que as fundou numa classificação das partes do discurso por alegar que as distinções entre as categorias derivam de diferenças gramaticais (10). Assim, à categoria de substância corresponderia o substantivo gramatical; às categorias de quantidade, qualidade e relação, o adjectivo; às categorias de lugar e tempo, o advérbio; e às categorias de situação, hábito, acção e paixão, o verbo.

Há depois ainda, na reacção de Kant ao paralelismo entre as categorias e as diferentes classes de palavras, a «dedução metafísica» do esquema categorial com base nas classes dos juízos, ou  nas formas lógicas de tais juízos. Por isso, Kant, em vez de chegar aos juízos partindo do pensamento categorial, procede, ao invés, das classes dos juízos para as categorias, assim os dividindo pela quantidade (singulares, particulares, universais), qualidade (afirmativos, negativos e infinitivos), relação (categóricos, hipotéticos, disjuntivos) e modalidade (problemáticos, afirmativos e apodícticos). Enfim, a ciência, a lógica e o conhecimento em geral passam a preceder, na filosofia moderna, o pensamento e a teoria das kategoriai de inspiração aristotélica.

É, pois, um facto o modo como foram sendo adulteradas várias palavras, frases e noções de um pensamento clássico no desenrolar de sucessivas traduções desfiguradoras da mensagem originária. É o caso da já referida noção de substância que prevalece ontologicamente identificada com a matéria, pois do sub stare significativo do que está por baixo, a tendência interpretativa afim é a de reduzir tal significação à de matéria enquanto substracto que ora permite a mudança dos quatro elementos (terra, ar, água e fogo) induzidos reciprocamente por acção das quatro propriedades naturais (quente, frio, húmido e seco), ora o transitar das qualidades, atributos, epítetos e acidentes que por predicação podem ser extraídos dos entes individuais ou singulares.

Deste modo, quando pensamos na substância no sentido da forma pensamos naquela espécie de substância não corruptível, não passível e divisível em partes quantitativas, e, como tal, distinta da substância corporal cuja actividade se exerce por contacto ou acção directa sobre os objectos e os corpos circundantes. Depois, quando a pensamos no sentido da matéria pensamos sobretudo nas suas diferentes espécies, a que subjaz a matéria-prima de que nada se pode predicar, mas tão-só imaginar por virtude do pensamento analógico. Tal ocorre quando, por exemplo, observamos a mudança resultante de movimento local dos corpos celestes sem que a sua matéria genética possa ser afectada no todo ou em parte.

Além do mais, a hyle aristotélica não se identifica com a substância na medida em que, ao contrário daquela, não é princípio de individuação susceptível de tornar numericamente distintos os indivíduos inclusos numa espécie ou género. Por outras palavras, a substância não determina por si nem um existente separado nem um indivíduo singularmente situado. Porém, já de outra forma se dá a individuação das formas puras ou das «inteligências separadas» segundo a angeologia cristã, posto que, na espécie (eidos) qualitativamente considerada, é que tais inteligências se podem intuir e contemplar à revelia de quaisquer determinações quantitativas, espaciais e geométricas.






De resto, não deixa de ser pertinente o facto de René Guénon, n’O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, ter referido serem as ideias platónicas essências num sentido transcendente, ao passo que, em Aristóteles, essas essências estariam igualmente consideradas, pese embora num sentido imanente. E dizemos pertinente porque, ao ter Guénon filiado as ideias platónicas nos números pitagóricos, já de si qualitativa e inversamente correspondentes aos números quantitativos da mathesis moderna, não atendeu à precaução de Aristóteles perante o previsível desvio desse mesmo pitagorismo, já que as ideias e os números, quedando imóveis por definição no seio da pluralidade infinita dos seres, não explicam o movimento descontínuo e exterior do mundo sensível, nem muito menos a constituição ou o limite dos corpos mediante pontos e linhas matematicamente dimensionados.

Por aqui ora ficamos. Todavia, ocasião virá para, por assim dizer, alinharmos a nossa percepção com o que João Botelho vira ser a distância a percorrer entre o vero Aristóteles e o aristotelismo em suas múltiplas colorações e manifestações. No mais, ou de permeio, fica a semente lançada por Álvaro Ribeiro sobre a tradição esotérica tão própria dos povos semitas: «Nós, na realidade, não sabemos quem foi Aristóteles».


Notas:


(1) Cf. João Ferreira, «Sobre a posição doutrinal de Pedro Hispano», in Colectânea de Estudos, Braga, 1954.

(2) Álvaro Ribeiro, «Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, p. 242.

(3) Id., ob. cit., p. 241.

(4) Álvaro Ribeiro, «Filosofia e Psicologia», in Dispersos e Inéditos, III, INCA, 2005, p. 186).

(5) Cf. Mafalda Blanc, Estudos sobre o Ser, Fundação Calouste Gulbenkian, 1998, p. 50.

(6) cf. Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, pp. 61-63.

(7) Álvaro Ribeiro, Uma Coisa que Pensa, Editora Pax, Braga, 1975, p. 77.

(8) Id., Uma coisa que Pensa, p. 104.

(9) Cf. J. Hessen, Teoria Especial do Conhecimento, Colecção Studium, 1960, p. 169.

(10) Cf. Octave Hamelin, Le Sistème d'Aristote, J. Vrin, Paris, 1976, p. 101.







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