terça-feira, 31 de agosto de 2010

O labirinto da cultura (i)

Escrito por Miguel Bruno Duarte









«O velho mito germânico de Migdar, a serpente que morde em círculo a própria cauda, é um símbolo de sugestões perpétuas. (…) O reconhecimento de Migdar como essência da realidade, chama-se Heterodoxia».

Eduardo Lourenço



1. Por entre taurinos e serpentinos meandros


Hoje, perante o caudal de complexos labirínticos em que a cultura portuguesa parece estar envolvida, é preciso desfazer o nó górdio que a paralisa e estrangula. Deste modo, em vez de uma psicanálise mítica do destino português, optamos, antes, por uma mitosofia que esteja no mais perfeito acordo com a tradição civilizacional atlântica. Uma mitosofia, portanto, que não se confunde, no dizer de António Quadros, com a filomitia:

«O erro daqueles que, nos últimos cem anos, em Portugal e alhures, atacam impetuosamente o mito e o mitismo, dando-lhes batalha sem concessões e sem quartel, foi o não terem querido ver em tais manifestações outra coisa senão destroços da idade teológica ou arcaica, aspirações ideais e irreais da alma humana ou formas de alienação do verdadeiro ser do homem. Foram confirmados na sua posição, é certo, pelos filomitistas, isto é, por aqueles pensadores, críticos ou poetas cuja paixão ilimitada e sentimental pelos mitos, ou pelo menos por certos mitos, os deixou sem defesa perante as armas racionalistas do criticismo.

Em tal paixão subsistiam, porém, elementos de verdade, que os mitósofos de variada proveniência não tardaram em discernir. O mitósofo diferencia-se do filomitista, em não fazer do mito um absoluto, em considerá-lo matéria experiencial, modo de revelação do ser do homem e canal de expressão de valores através do qual uma comunicação transcendente se estabeleceu ou estabelece. Atendendo ao mito, não se detém porém na sua realidade exclusiva, ultrapassa-o e integra-o numa visão mais vasta» (1).

É, pois, o que faremos invocando a heroicidade mítica de Teseu que logrou matar o Minotauro e, mediante o fio de Ariadne, sair do imenso labirinto onde Minos encarcerara o monstro. Por isso, da mesma forma que Teseu, libertando os atenienses do terrível tributo que, de nove em nove anos, consistia no sacrifício de sete jovens lançados como alimento ao Minotauro, propomo-nos, agora, realizar análoga façanha no panorama cultural português. Por conseguinte, a força taurina, símbolo tradicional dos inimigos da humanidade, surge aqui personificada por uma Universidade inimiga de tudo o que é genuinamente português (2), ao passo que aqueles jovens sacrificados podem, de facto, simbolizar as sucessivas gerações de Portugueses a quem a mesma Universidade tem limitado e deformado, nas duas últimas centúrias, as respectivas faculdades intelectuais.






Posto isto, é aqui que entra em cena E. Lourenço. Assim, desde que, jovem caloiro, «subiu pela primeira vez a escadaria da Universidade» (3), até ao momento em que passou a ser supostamente reconhecido «como o pensador da «Portugalidade», ou da «identidade nacional», e, nesse âmbito, como «o novo filósofo português» (4), a cultura lusa viu pairar sobre si um manto de falsidades a ponto de se aventar que os Portugueses, na sequência do 25 de Abril, puderam, por via democrática, respirar, ainda que momentaneamente, a liberdade até então sufocada pelas «ortodoxias dominantes», entre as quais estariam o catolicismo de Gonçalves Cerejeira e o comunismo de Álvaro Cunhal, bem como «o providencialismo de Teixeira de Pascoaes e Agostinho da Silva, o nacionalismo imperial de Salazar, o racionalismo de António Sérgio, o luso-tropicalismo de Gilberto Freire, o estatuto patrioteiro d'Os Lusíadas no seio da cultura portuguesa, as teses nacionalistas sobre a "Guerra do Ultramar"…» (5), etc.

Enfim, todo este emaranhado decorre sob os auspícios da Universidade, visto que, conforme consta do seu perfil académico, M. Real, aderindo à ortodoxia dominante, «é Mestre em Estudos Portugueses com uma tese sobre Eduardo Lourenço, estando actualmente a preparar doutoramento». Ou seja: os Portugueses podem ficar descansados e orgulhosos com intelectuais desta traiçoeira e rasteira têmpera. E sobretudo quando se lhes dá a conhecer uma heterodoxia sui generis


2. O complexo sociológico

Em Coimbra, correndo o ano de 1949, escreve E. Lourenço: «A heterodoxia é a humildade de espírito, o respeito simples em face da divindade inesgotável do verdadeiro» (6). Prosseguindo, defende ainda a «exigência de liberdade, a exigência de verdade, a exigência de perfeição moral» (7). Assim sendo, averiguemos então do sentido e da razão de ser dessa tripla exigência, começando, antes de mais, pela posição do autor sobre a filosofia portuguesa:

«Confundida com uma expressão da ideologia oficial mais exorbitada, em pleno reino não só de uma genérica hegemonia cultural da esquerda, mas sobretudo do império sempre omnipresente do nacionalismo ou do mero "bom senso", o fenómeno da chamada filosofia portuguesa não mereceu a devida atenção. Ou mereceu-a, quer dos seus profetas ou seguidores quer dos seus irónicos impugnadores, em termos que não corresponderam à importância sociológica e mesmo mítica de tão singular aventura» (8).

Ora, à partida, que «exigência de verdade» transparece nestas palavras, em que se procura, de uma forma ardilosa, solidarizar com o «fascismo» os representantes da filosofia portuguesa?






O intuito, porém, não se fica pela personalidade labiríntica de E. Lourenço. Passa também, como se de uma metástase se tratasse, por quem, aprendiz do processo ideológico em curso, escreve que, no contexto da Exposição do Mundo Português, a «afirmação política glorificante e esfusiante do nacionalismo do Estado Novo» transformara o «espiritualismo legítimo e vivo de Teixeira de Pascoaes e Álvaro Ribeiro em Providencialismo» (9).

No entanto, o que nos diz Álvaro Ribeiro é qualquer coisa de radicalmente diferente: «As memórias e comunicações apresentadas ao Congresso do Mundo Português não revelaram espírito reflexivo, porque o mérito de reflectir está em comparar o real com o ideal, e, consequentemente, não explicaram a independência política, de que Portugal dava um admirável exemplo em 1940, pela superior e verdadeira razão da autonomia cultural. A decepção foi seguida de depressão, a que reagiram breves meditações singulares sobre a crise do espírito português com o pensamento, e sobre a ausência de filosofia na escola nacional. Verificada a falência do positivismo de Saint-Simon a Emílio Durkheim e a Leão Duguit, ressurgiu então o problema de escolher a doutrina filosófica mais conveniente para disciplinar a cultura portuguesa, e respondiam os estudiosos de sistemas estrangeiros com propor a Portugal neutro os modelos adoptados pelos povos beligerantes» (10).

De facto, eis a questão rigorosamente considerada, e que não consiste, como se quer fazer crer, em mera «afirmação espiritualista» (11). E muito menos «num Portugal enclausurado pela propaganda nacionalista do Estado Novo, em que a tradição escolástica medieval e moderna fora elevada a fonte suprema da "filosofia portuguesa"» (12). Nada mais falso, como, aliás, poderá confirmar quem, serena e profundamente, medite na afirmação alvarina de que o estudo «de Aristóteles não quer, pois, dizer «regresso à Escolástica» (13).

Se quisermos, contudo, evitar toda esta confusão de ordem puramente sociológica, teremos de encarar o que, «sob a forma de recusa» (14), constituíra uma pretensa exigência ética e histórica de heterodoxia face ao catolicismo e ao marxismo dos anos 40. Por conseguinte, se E. Lourenço já então recusara as duas ideologias «ortodoxas», cuja «forma», não obstante a diferença de «conteúdo», era, a seu ver, a mesma em termos «de pressão ideológica e organizada» (15), mais facilmente se entenderá como, mediante esse artifício subjectivo, potenciou, até aos dias de hoje, a confusão sociológica acima referida. Daí que, do seu ódio intranho e entranhado à filosofia portuguesa, assim como ao regime de Salazar, tenha escrito, na mais hipócrita «exigência de liberdade», o que de mais vil e serpentino revelou, a saber:

«O exaltante e fúnebre ofício da Verdade Portuguesa já mal poderá terminar. Deus cega aqueles que quer perder, mas encarrega os seus anjos de bater à porta justa com a espada de fogo. O julgamento da Europa que tanto entusiasmava os cavaleiros andantes da verdade portuguesa punha na alma historicamente alienada e ocasionalmente bêbada de todo um povo banhado nas delícias de uma mitologia irrealista, um claro ou surdo contentamento. "O Mundo inteiro arde, nós gozamos da paz"; esta egoísta e blasfema imbecilidade tornou-se a canção favorita dos sacristães do Regime. Um deles [António Ferro] propô-la aos jornalistas estrangeiros como modelo, tal como um outro [Álvaro Ribeiro], como modelo também, propõe ao mundo a filosofia portuguesa. No meio desta litania, sem imprensa digna de tal nome, que podia ou pode fazer a minoria prisioneira deste pesadelo de ignorância política, de gozo capitalista e incenso permanente?» (16)


António Ferro



Além disso, E. Lourenço é, sem dúvida, um marxista convicto. Nesse aspecto, até o seu discípulo se deixou aparentemente enganar, sobretudo quando, aludindo à suposta recusa de E. Lourenço quanto ao marxismo, quis demonstrá-lo citando três textos do mestre, que, paradoxalmente, o comprometem ainda mais (17). Por economia de espaço, vejamos apenas este excerto, porventura o mais elucidativo de toda a citação:

«O Marxismo, como escolástica, com arsenal de respostas prontas traíra a inspiração crítica que o fez surgir, tornara-se um vulgar racionalismo ao serviço de uma dialéctica vazia de conteúdo. Só uma autocrítica conduzida no espírito iconocolasta do seu expositor o tornará apto à descrição e compreensão de um mundo transformado em face do qual algumas das suas armas perderam a capacidade hermenêutica e a eficácia. Mas um tal Marxismo só é possível pelo abandono do espírito de heterodoxia que se lhe colou aos pés desde os dias de Engels e sobretudo desde o dia em que de doutrina revolucionária passou a ideologia triunfante» (18).

Quer dizer: se bem que E. Lourenço, por um lado, recuse o marxismo enquanto «ortodoxia» expressa em organizações político-sociais, como dalguma forma o foi e continua sendo o Partido Comunista Português, não nega, por outro lado, que a «fascinação marxista era – e em parte o continua sendo – filha de uma grande esperança e de uma imensa decepção, inscritas ambas na mais funda realidade do mundo em que habitamos» (19). É claro que se poderá objectar que tais considerações fazem parte de um período historicamente determinado, ao que nós, simplesmente, responderemos dizendo que toda a obra posterior de E. Lourenço é, do princípio ao fim, a mais ardilosa negação do pensamento especulativo propriamente dito.

«Esquizofrenia sublime», «forma patológica», «complexo cultural nacional virado do avesso», eis como E. Lourenço encara «gente na aparência de formação tão diferente como Jaime Cortesão, Hernâni Cidade, José Marinho e sobretudo Agostinho da Silva (…)» (20). Por outras palavras, o seu menoscabo pelas ideias e pelo pensamento, ainda que labirinticamente expresso, não podia estar mais conforme à «Miséria da Filosofia», cuja expressão fez o título de um livro de Karl Marx. Logo, ainda que se refugie no instante, ao modo de quem vê na poesia uma possível libertação do mundo, o que lhe subjaz, secreta e objectivamente, é o propósito de ostracizar a filosofia (21).

Não nos iludamos, pois, com expressões do género: «Um adjectivo bastou, e basta para paralisar e converter na sua contrafacção a essência dialéctica do Marxismo: o adjectivo científico, ao qual se colou na prática histórica e teorética o peso específico da mitologia cientista do século XIX» (22). Ou seja, não nos iludamos com o facto de, no passado, E. Lourenço ter tomado «expresso partido pela então "Europa Ocidental" contra a "Europa de Leste"» (23), porque o que está aqui em jogo não é, como em geral se julga, um fenómeno meramente social, político ou económico, mas, sim, mental e filosófico. Por isso, pese embora não encontrarmos em E. Lourenço uma adesão aos processos totalitários que o marxismo pressupõe em si como ideologia (24), existe nele um empolamento do humanismo que, na sua degradação, tende a manifestar-se, consoante a terminologia leonardina, em humanismo antropolátrico (25).



Dito isto, que valor poderá ter, desde 1948 até hoje, o ataque descabelado de E. Lourenço dirigido à filosofia portuguesa, acusando-a de substancialista, e, portanto, de não haver, conforme a crítica de António Sérgio, uma tradição filosófica em Portugal? Na verdade, nenhum.

Dito de outro modo, E. Lourenço nunca soube, nunca pôde e nunca quis saber o que é a filosofia portuguesa. Invejoso, manifestou desde logo, com a publicação do opúsculo alvarino, um preconceito que, de mais a mais, ganharia expressão erudita no Padre Manuel Antunes, para quem o problema, dialecticamente considerado, se punha nestes termos: « (…) se é nacional não é filosofia e se é filosofia não é nacional» (26). Por conseguinte, segundo E. Lourenço, «o marxismo tornara a filosofia "científica" e (…) Álvaro Ribeiro tornara-a nacional» (27).

Na sequência, está ainda a afirmação de M. Real de que O Problema da Filosofia Portuguesa desencadeou, aquando da sua publicação, «uma fortíssima polémica que dividiu a intelectualidade portuguesa». Asneira. O que suscitou foi, antes de mais, uma hostilidade preveniente da cultura oficial para com a filosofia portuguesa, e que se manteve até hoje presente na instituição universitária, e, por extensão, em quase toda a espécie de grupos e movimentos culturais dela oriundos. Entretanto, que o diga Álvaro Ribeiro:

«O modesto "caderno cultural", que oportunamente enunciava O Problema da Filosofia Portuguesa (1943) causou explicável irritação entre os professores que não podiam, não sabiam, nem queriam dedicar-se ao ensino da arte de filosofar, e a crítica jornalística significou muito bem a atitude da opinião pública perante a elucidação profética dos destinos da Pátria. Lícito seria pedir ao autor de tão insólita propositura, apontamentos complementares e esclarecimentos úteis sobre a possibilidade de restaurar o ensino autêntico da filosofia portuguesa, mas o jornalismo opinioso deteve-se a proclamar que nunca os portugueses demonstraram verdadeira aptidão para a arte de filosofar e que os raros nomes de filósofos registados na História de Portugal designam apenas escribas menores que nem de longe podem ser comparados a um Averróis, a um Maimónides, a um Tomás de Aquino. O cúmulo da estupidez animal revelou-se no acto de negar a existência de filosofias nacionais, quer na Antiguidade quer na Modernidade, para lhe opor a existência de uma só filosofia universal, o que só pode ser dito ou escrito por quem ignora que a razão humana só unifica ou universaliza perante o plural ou o múltiplo da experiência que lhe vai sendo dada. A documentação bibliográfica sobre esta polémica subtil contra a ideia de Pátria encontra-se já hoje compreendida no valioso estudo que Pinharanda Gomes intitulou de Liberdade de Pensamento e Autonomia de Portugal (1971)» (28).

Em suma: irrisória é, pois, a pretensão de «uma filosofia da modéstia», em que a «despossessão de si, interminável e intérmina, separará sempre os inconformados (…) dos inconformistas (…)» (29). Nisto, trata-se apenas de uma tacanha e mórbida possessão que levou E. Lourenço, atormentado pelo catolicismo beirão, a projectar o seu trauma existencial nos que, segundo alegação sua, ora fervem «no banho-maria das auto-adorações», ora surgem como os «sacristães do Regime» (30).



António Quadros




Notas:

(1) António Quadros, Introdução à Filosofia da História, Editorial Verbo, 1982, pp. 228-229.

(2) A perfídia serpentina é também simbolicamente susceptível de se relacionar com o caso em questão.

(3) Cf. Miguel Real, Eduardo Lourenço e a Cultura Portuguesa, Quidnovi, 2008, p. 16.

(4) Ibidem, p. 18.

(5) Ibidem, p. 25.

(6) Cf. E. Lourenço, Heterodoxia, Assírio & Alvim, 1987, p. 6.

(7) Ibidem, p. 15.

(8) E. Lourenço, O Labirinto da Saudade, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1988, p. 34.

(9) M. Real, op. cit., p. 16.

(10) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Bertrand, 1957, pp. 13-14.

(11) Cf. M. Real, ob. cit., p. 13. A «afirmação espiritualista» tem aqui um sentido minorativo, como quem diz «abstracto espiritualismo». O mesmo sentido advém mediante a referência ao «novo espiritualismo filosófico» da «Renascença Portuguesa», também consagrado por esta expressão assaz curiosa: «(…) do panfletarismo propagandístico de Teixeira de Pascoaes» (pp. 15 e 21).

(12) Ibidem, p. 28.

(13) Cf. «A filosofia portuguesa não é como a de outros povos da Europa moderna e obriga-nos a difíceis e demoradas investigações históricas», in Dispersos e Inéditos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004, p. 289.

(14) E. Lourenço, «Segundo prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», in Heterodoxia, p. 90.

(15) Ibidem, pp. 91-92.

(16) Cf. Apêndice, in op. cit., pp. 216-217.

(17) M. Real, op. cit., pp. 39-40.

(18) Outras expressões não deixam margem para dúvida: «A recusa da ortodoxia marxista (e não das plausíveis verdades que encerra) repousa simplesmente sobre uma reflexão sobre os poderes da Razão que a doutrina confisca a seu favor»; «Era então inegável [nos anos 40] que o Marxismo oferecia – e oferece – além do peso objectivo da experiência histórica revolucionária a que servia de alma, uma armadura intelectual de rara força e qualidade na qual se resume não só toda a história mental do Ocidente, segundo uma certa perspectiva, mas toda uma aspiração social e humana, a mesma que subjaz no Cristianismo como apelo, e que precisamente no Marxismo se laicisa como vontade e prática de um "reino da justiça" que porá fim à pré-história social e humana representada pelo Capitalismo» (E. Lourenço, «Segundo Prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», pp. 94 e 98).


(19) Ibidem, p. 95.

(20) Cf. O Labirinto da Saudade, p. 36.

(21) Em E. Lourenço, a filosofia limita-se a retratar, conforme a cartilha ideológica marxista, o «mundo às avessas». Daí que nos diga que «no mais idealista dos filósofos nós continuamos ainda prisioneiros do mundo», ou de que «a Filosofia é uma vitória em ideia» (cf. M. Real, op. cit., pp. 259-261 e 319).

(22) Eduardo Lourenço, «Segundo Prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», pp. 94-95. Neste aspecto, é curioso constatarmos como E. Lourenço atribui a responsabilidade daquela perversão ao «amigo e colaborador de Marx»: Friedrich Engels. Curioso, no mínimo, se atendermos ao que nos diz Orlando Vitorino: «Para se desembaraçarem dessa imagem que designaram por "socialismo utópico", os seus mais conhecidos doutrinadores, Proudhon e Marx, chamaram ao seu socialismo, respectivamente, "socialismo libertário" e "socialismo científico", assim iniciando a infindável variedade de designações que, ao correr das sucessivas frustrações, o sempre mesmo socialismo veio adoptando» (Exaltação da Filosofia Derrotada, Guimarães Editores, 1983, p. 105).

(23) M. Real, op. cit., p. 23. Achamos também deveras curioso a forma como M. Real, contabilizando o percurso político de E. Lourenço, presuma «ser fruto de manifesta confusão» o facto de Miguel Urbano Rodrigues ter afirmado que aquele saíra, em 1958, do Partido Comunista Português. E a «razão» está, segundo ele, em que «a crítica teórica de Eduardo Lourenço ao marxismo é explícita nos seus artigos e nos seus livros» (cf. op. cit., p. 115). Aliás, quando E. Lourenço fora preso no Forte de Caxias pelo seu «empenhamento político democrático» contra o regime de Salazar, também aí, provavelmente, tudo não passara de um tremendo equívoco.

Mas já que falamos de equívocos, diz-nos Pinharanda Gomes o seguinte: «(…) o Partido Comunista tendeu a apropriar-se de todo e qualquer movimento de oposição ao Estado Novo, criando enormes e graves equívocos à Polícia política que, inepta para distinguir, confundia oposicionistas e comunistas, por não saber julgar: que os comunistas eram oposicionistas, mas que os oposicionistas não eram necessariamente comunistas. (…) O Partido Comunista infiltrava-se e, procedendo deste modo, atirava inocentes para a fornalha da repressão, o que muito lhe convinha. Não interessava a verdade; interessavam os mártires, mesmo e sobretudo, quando não fossem peças do aparelho partidário» (cf. A "Escola Portuense”, pp. 118-119).

Fica, pois, por saber se E. Lourenço fora ou não membro do Partido Comunista, ou se fora simplesmente vítima da colaboração do Partido Comunista com a PIDE. Agora, que E. Lourenço não fora nem uma coisa nem outra dada a sua «crítica teórica» ao marxismo «explícita nos seus artigos e nos seus livros», é mera suposição académica.







(24) Por definição, o marxismo não pode deixar de ser ideológico, no sentido em que, como instrumento de luta, se serve da ideologia para, no entender dos seus sequazes, «desmascarar» a realidade fundamentalmente económica. Daí a assumpção, por parte do proletariado transformado em classe dominante, de uma ideologia que jamais poderá deixar de ser fautora de violência, injustiça e servidão humana. Dizer-se, portanto, que E. Lourenço distingue a «inspiração filosófica de Karl Marx, no século XIX, das práticas correntes, "ortodoxas", ideológicas, expressas em organizações político-sociais», é um dos mais flagrantes contra-sensos por parte de quem parece desconhecer inteiramente a biografia de Karl Marx (cf. M. Real, op. cit., p. 40).

(25) O humanismo de E. Lourenço baseia-se na sua redução nocional de «espírito», isto é, «como totalidade humana» (cf. «Segundo Prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», 1960, p. 219).

(26) Cf. M. Antunes, «Haverá filosofias nacionais?», in Brotéria, Vol. LXIV, n.º 5, 1992, p. 13.

(27) M. Real, op. cit., p. 13.

(28) Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (III), pp. 97-98.

(29) E. Lourenço, «Segundo Prólogo sobre o Espírito da Heterodoxia», pp. 220-221.

(30) Ibidem, p. 217.

Continua


domingo, 29 de agosto de 2010

Quem tem medo da filosofia portuguesa?

Escrito por Orlando Vitorino







A traição dos intelectuais


«... em Portugal, a classe mais estúpida é a dos intelectuais».

António Sérgio



Veio novamente a lume, num pasquim de somenos importância (JL), o escrito de mais um intelectual da lusofonia (um tal de "M. Real") a dar por finda a filosofia portuguesa. Trata-se de mais uma... só mais uma aleivosia vinda de um cangalho cangalheiro cangarilhado, capaz de se fazer de morto para assaltar o coveiro. De facto, na linha sinuosa e serpentina de Eduardo Lourenço, o parvoeirão vem escrevinhando contra a filosofia portuguesa sem nunca acertar no alvo. Porém, ao invés, a filosofia portuguesa acerta-lhe sempre.

Tal sanha ardilosa, tendo sempre quem a sugira e promova, fora bem documentada por Orlando Vitorino nas mais diversas ocasiões. A que se segue é uma delas.

Miguel Bruno Duarte





Quem tem medo da filosofia portuguesa?


A designação de "filosofia portuguesa" é a que foi dada, a partir de 1943 (data em que Álvaro Ribeiro publicou o livro "O Problema da Filosofia Portuguesa") à sistematização das teses dos grandes pensadores deste século, Sampaio Bruno, Leonardo Coimbra, José Marinho, Santana Dionísio e o mesmo Álvaro Ribeiro, bem como as dos poetas que pensam e lhes são afins: Pascoaes, Pessoa e Régio. Com esta sistematização, tornou-se evidente que a "filosofia portuguesa" constitui o movimento intelectual mais importante da cultura portuguesa e logo se verificou que as suas teses se opõem às diversas expressões da cultura oficial, isto é, da cultura que, formada por psitacismo e ignorante da realidade portuguesa, seus princípios, seus valores e seus fins, é transmitida através da organização do ensino, do controlo da comunicação social, das forças políticas dominantes, das instituições do Estado e dos ambientes literários e artísticos subsidiários desses meios de transmissão.

Tornou-se, então, um caso de sobrevivência para a cultura oficial a hostilidade à filosofia e, com ela, o prolongamento daquela que se exerceu, antes de 1943 e desde o início do século, às obras e personalidades de Bruno, Leonardo, Pascoaes e Pessoa.



Afonso Costa




Os adversários da "filosofia portuguesa" não hesitam em utilizar todos os meios a que podem recorrer: desde a tentativa do assassínio de Sampaio Bruno perpetrada por Afonso Costa em pessoa (da qual dá notícia Fernando Pessoa), desde a campanha contra Leonardo que foi movida em todo o país pela organização universitária e culminou na extinção salazarista da escola de filosofia que ele havia criado no Porto [cf. sobre este ponto a correcção de Pinharanda Gomes], até à condenação ao silêncio e à mais humilde, difícil e crucificante existência de homens como Álvaro Ribeiro e José Marinho. Apoiando-se sempre nos poderes estabelecidos, os adversários da "filosofia portuguesa" acompanham servilmente as sucessivas rotações dos poderosos. Quando em 1974, os mesmos que se apoiavam nas instituições salazaristas passam a apoiar-se nas sucedâneas socialistas para, com a acrescida vesânia característica dos trânsfugas, continuarem a sua hostilidade à mesma "filosofia portuguesa". E enquanto um tal Urbano Tavares Rodrigues, professando o comunismo, abrindo caminho para a cátedra universitária em que veio a sentar-se e ganhando o epíteto de "libélula sanguinária", publicava na imprensa um apelo ao assassínio de quem não provasse subserviência aos novos senhores, Eduardo Lourenço apressava-se a editar um livro em que solidarizava com o "fascismo" os humildes representantes da filosofia portuguesa, A. Casais Monteiro lançava, do Brasil, um livro com a mais vil, ressentida e odienta calúnia sobre Álvaro Ribeiro, de quem se mostrara amigo desde os bancos da escola até às tertúlias de café", Eduardo Prado Coelho apontava António Quadros aos habituais facínoras de todas as revoluções e Santana Dionísio era perseguido, com os seus quase oitenta anos, até à barra dos tribunais.

A "filosofia portuguesa" resistiu, porém, a todas as aleivosias. E sempre resistirá enquanto perdurar a existência de Portugal, porque é ela que dá razão dessa existência. Não é a filosofia de um grupo, de um "movimento", de uma "escola"; é a consciência da Pátria e encontra-se difusa em todos os Portugueses que pensam. Assim acontece com ela o mesmo que aconteceu com aquela "filosofia alemã" que, ao surgir dando razão da existência da Alemanha nos "Discursos à Nação Alemã de Fichte, veio a ver esses "Discursos" saudados por N. Hartmann como "um dos maiores acontecimentos da história universal".








Há dias, apareceu numa revista da Universidade de Lisboa ("Cultura", Vol. IV, 1985) mais um artigo contra a "filosofia portuguesa" de mais um candidato à docência universitária, um tal Onésimo Teutónio Almeida. Este senhor, embora mostrando ter do que fala pouco saber, até daquele parasitário saber erudito e monografista que é próprio dos doutores, lá vai escrevendo a sua prova de hostilidade à "filosofia portuguesa" que constitui uma boa recomendação curricular. O daimon da "filosofia portuguesa" pregou-lhe, porém, a partida soprando-lhe uma verdade que ele evidentemente não entendeu, essa mesma de a filosofia portuguesa se encontrar difusa em todos os Portugueses, e fazendo-o escrever que a "filosofia portuguesa é uma movimentação muito complexa de gente que entra e sai em grupos, forma revistas que desaparecem e se volta a reagrupar e a surgir em outras iniciativas e movimentos".

Resta-nos fazer notar, para instrução dos políticos pouco cultos e das pessoas que em geral se deixam ficar na servil quietude da ignorância, que entre as teses da "filosofia portuguesa" se contam algumas que, expressa ou implicitamente, contêm a refutação de todas as espécies de socialismo.

- a afirmação da singularidade irredutível de cada indivíduo ou pessoa, com a consequente refutação do igualitarismo socialista (tese demonstrada, em especial, por Leonardo Coimbra e Álvaro Ribeiro; este último chega a considerar o igualitarismo como o principal factor da degradação das sociedades);

- a universal dependência da transcendência principial (tese de vários modos demonstrada por todos os representantes da filosofia portuguesa mas que constitui o núcleo essencial da poesia de José Régio);






- a refutação das doutrinas do evolucionismo natural (Leonardo), bem como da adaptação que delas faz o progressismo indefinido ou infinito (José Marinho), e com a demonstração de que só há evolução no domínio do espírito ou da relação de cada homem com o espírito (Álvaro Ribeiro);

- a exigência de compreensão omnímoda e universal (José Marinho), com a implícita anulação dos contrários e respectiva dialéctica platónica ou hegeliana (Álvaro Ribeiro), seja a da baixa política corrente;

- a refutação da sociologia, falsa e impossível ciência cujo ensino só pode conduzir ao ateísmo e ao agnosticismo (Leonardo, A. Ribeiro);

- a teorização da economia liberal como única economia científica, teorização cujos princípios ou conceitos essenciais se encontram em A. Ribeiro, Leonardo e Bruno e foram expressamente aplicados por F. Pessoa à organização do comércio (in O processo das Presidenciais 86, Organizado e Publicado pelos Serviços da Candidatura de ORLANDO VITORINO, pp. 29-30).










sexta-feira, 27 de agosto de 2010

In memoriam de José Régio

Escrito por Henrique Veiga de Macedo





José Régio



Palavras proferidas na sessão da Assembleia Nacional, de 21.1.1970


Ainda bem que nesta Casa se evoca, com palavras trespassadas de justiça e emoção, a memória de José Régio e se presta eloquente homenagem à sua preclara figura de intelectual de eleição e à sua multímoda obra de poeta, de prosador, de educador.

Este meu sentimento não nasceu agora, andava já no meu coração. Há bem pouco chegou-me às mãos, com as palavras de uma honrosa e generosa dedicatória do autor, o último livro de Álvaro Ribeiro, esse extraordinário pensador que da vida tem feito sacerdócio todo votado à cultura, à «restauração do perene significado da filosofia» e à «demonstração de que existe uma filosofia portuguesa e, mais ainda, de que existe um modo português de filosofar».

Deixai-me ler, de modo a ficarem bem registadas, como merecem, na nossa inteligência e na nossa sensibilidade, estas afirmações da carta que acompanhou esse livro admirável, intitulado precisamente A Literatura de José Régio:

«Por este mesmo correio, tenho o gosto de oferecer a V. Exa. um exemplar do meu livro A Literatura de José Régio.

Poeta de alta estirpe intelectual, José Régio foi já comparado a Camões. Morreu, e creio que nenhum funcionário representativo do Estado compareceu ao funeral, aliás religioso. Em vida não foi mais do que um modesto professor liceal; em espírito uma glória da Pátria e um ferveroso servidor de Deus».

Álvaro Ribeiro tem razão, e é sob a impressão forte das suas palavras que ousei pedir licença para interromper a voz autorizada do ilustre Deputado que é a do professor Silva Mendes, velho amigo dos tempos, para mim inesquecíveis, da campanha de educação popular em que pudemos, um e outro, e muitos, muitíssimos mais, trabalhar pela expansão do ensino e pela ascensão cultural do povo português. Não podia de modo algum – agora que estou a retomar contacto com o pensamento e a arte de um dos nossos maiores escritores contemporâneos e me é possível avaliar, uma vez mais, a profundidade do seu espírito aberto e inquieto em busca da verdade –, não podia de modo algum, dizia, deixar de me congratular por ver esta Câmara dar público testemunho da respeitosa veneração e do vivíssimo apreço devidos pelos homens justos, quaisquer que sejam as sua crenças religiosas ou ideias políticas, ao poeta da Encruzilhadas de Deus, ao romancista de A Velha Casa, ao dramaturgo de Benilde ou a Virgem-Mãe, ao crítico, ao ensaísta, ao pedagogo, ao pensador.


Na verdade, «de braços abertos para os seus contemporâneos que se dedicaram a estudos especulativos» – atrevo-me a reproduzir outra afirmação de Álvaro Ribeiro – inscrita no prefácio do livro que o mesmo me ofertou –, na verdade, «de braços abertos para os seus contemporâneos que se dedicaram a estudos especulativos, e de inteligência compreensiva para os seus ensaios mais tímidos ou mais ousados, José Régio mereceu de todos os pensadores sérios a bendição que lhe tem sido recusada por aqueles que se ocupam apenas de literatura. A obra de José Régio anuncia o advento de uma nova arte poética, tal como significou em notável e brunino opúsculo o novel filósofo António Telmo.

Mestre de uma geração ingrata, avançado precursor de uma literatura que ascende para tributos divinos, José Régio contribuiu para o entendimento final de que a palavra vive da sua relação com o pensamento».

Até por isto, numa Assembleia como esta em que a palavra só se legitimará se servir um pensamento e se este servir a vida portuguesa e a dignidade do homem nos seus mais profundos e permanentes anseios e direitos, seria imperdoável não se exaltasse, como está a fazer o Deputado Manuel de Jesus Silva Mendes, o glorioso poeta que foi José Régio. Que foi e que é, pois o seu grito de beleza e de bondade há-de repercutir-se pelos tempos fora, a despertar nos homens de boa vontade aqueles sentimentos puros e aquelas ideias nobres sem as quais não haverá no Mundo nem compreensão, nem paz… nem poesia.


quarta-feira, 25 de agosto de 2010

O Problema da Filosofia Portuguesa

Escrito por Eudoro de Sousa








Aperitivo didáctico

Dizer alguma coisa sobre a filosofia portuguesa é, antes de mais, falar de Álvaro Ribeiro. Porém, tal não significa que as teses da filosofia portuguesa se limitam aos filosofemas e aos teoremas do filósofo português, pois «a afirmação da filosofia portuguesa não é – consoante esclarece Orlando Vitorino – a afirmação de um sistema feito, mas de um sistema sempre a fazer». E daí também a sua originalidade jamais refém da cultura de laboratório das instituições universitárias.

Escusado será, pois, dizer que a «cultura oficial» recusa admitir a existência da filosofia portuguesa. Quando muito só poderá haver «Filosofia em Portugal» na acepção de mais uma «cadeira universitária» entre as demais. Nada, portanto, de filosofia portuguesa radicada no génio da Pátria e na língua de Camões.

Ora, disso já Álvaro Ribeiro revelara perfeita consciência quando, em 1943, dera a lume O Problema da Filosofia Portuguesa, também ele oriundo de questões levantadas por Eudoro de Sousa e Sant’Anna Dionísio no âmbito do pensamento especulativo português. Ou seja: Álvaro Ribeiro, perante a alegada carência de uma tradição de pensamento especulativo, quando não perante a dúvida sobre a capacidade especulativa dos Portugueses, sabia e compreendia que um povo, sem autonomia cultural, não pode ser politicamente independente.

Porém, transcorridos vinte anos sobre a publicação d'O Problema da Filosofia Portuguesa, Álvaro Ribeiro resolvera, por fim, anotar o que se segue no Diário Ilustrado de 20 de Dezembro de 1962: «Enunciado em 1940, a modo de posição crítica perante as Comemorações oficiais do duplo Centenário da Fundação e da Restauração da Nacionalidade, o seu nacionalismo não obteve a concordância, nem sequer a aceitação, dos intelectuais responsáveis pela doutrinação patriótica. Desde a extrema-direita, constituída pelos abencerragens do Integralismo Lusitano, até à extrema-esquerda, vagamente desenhada por um ou outro escritor neo-realista ou neo-positivista, todas as correntes de opinião se manifestaram adversas à tese elementar de que sem autonomia cultural não pode haver independência política». 

Por outras palavras, Álvaro Ribeiro, profundamente consciente de que certos publicistas «não querem que haja filosofia portuguesa», enquanto, outros ainda, «querem que não haja filosofia portuguesa», dera por intempestivo um problema geralmente repudiado e incompreendido.


Aliás - diria ainda Álvaro Ribeiro -, nem sequer entre os que se diziam «discípulos de Leonardo Coimbra obteve a causa da filosofia portuguesa, do seu discernimento, do seu esclarecimento e da sua exposição, a mínima cooperação leal capaz de servir de fundamento à aventura de uma geração». Contudo, uma tal filosofia, para surpresa de uns e clara irritação de outros, continuaria viva e actuante não já como problema a debater, mas como pensamento capaz de influir nas nações da América do Norte e do Sul, assim como em todos os povos irmãos que ainda não puderam ou quiseram transitar do ministério da mais recente colonização para o magistério da educação obrada em fraterno, universal e recíproco entendimento.

Desse modo, podemos e devemos dar por adquirida a fecunda vitalidade da filosofia portuguesa na actualização da filosofia clássica, ou, se quisermos, do aristotelismo enquanto sistema ou filosofia natural do género humano. E nisto, Álvaro Ribeiro como Orlando Vitorino importam sobremodo.

Além disso, é enquanto sistema aberto de pensamento que melhor responderemos à questão eudorina sobre se podem ou não os Portugueses articular, num movimento verdadeiramente lógico, as virtualidades especulativas do Génio nacional. E daí, consequentemente, o carácter irrelevante de tudo o que constitua linha esquemática de fatal vulgarização na cultura universitária.

Miguel Bruno Duarte





O Problema da Filosofia Portuguesa


A Nova Poesia Portuguesa e O Problema da Filosofia Portuguesa se intitulam os dois cadernos culturais da editorial Inquérito, ultimamente publicados. A simultaneidade da publicação não parece obedecer apenas ao arbítrio do editor; os originais, escritos a trinta anos de distância, respondem, hoje, no mesmo instante presente, a interrogações permanentes do português consciente.






A Nova Poesia Portuguesa é a reunião, prefaciada por Álvaro Ribeiro, de alguns artigos de Fernando Pessoa, escritos outrora, em momentos de entusiástica admiração pela obra da Renascença Portuguesa e de profundo sentido para o valor autêntico da grande alma daquele movimento: Teixeira de Pascoaes. Afirma generosamente, contra toda a obstante incompreensão dos contemporâneos, a fé e a esperança no destino sublime e glorioso de uma poesia que acede à consciência das específicas qualidades do povo português. A outros, mais autorizados, competirá a grata missão de revelar toda a verdade irradiante de tão belas páginas.

O Problema da Filosofia Portuguesa é original de Álvaro Ribeiro. O leitor atento e advertido verificará, sem custo, que também esta obra é fruto amadurecido ao calor da admiração entusiástica: a qualidade do ensino ministrado pela extinta Faculdade de Letras da Universidade do Porto e a influência altamente pedagógica de Leonardo Coimbra, percorrem todas as páginas deste opúsculo. E também verificará nele a expressão de não menos generoso testemunho de esperança e fé na viabilidade de uma filosofia portuguesa, de uma filosofia que, especulativamente, exprima as qualidades próprias, intranhas, ao povo português.

Quando se defende a capacidade especulativa dos portugueses, é costume fazê-lo, defendendo a capacidade especulativa individual, a capacidade especulativa deste ou daquele empírico homem, que em Portugal nasceu, por pouco mais que mero acidente. Mas, tal defesa não resiste a razoada ofensiva. Contra a pretensão de fundamentar a capacidade de filosofar, em catálogos, por muito copiosos e minuciosos que sejam, erguer-se-á sempre o objectante argumento de quem não se satisfaça com a indefinida repetição da mesma contingência. Neste caso, a defesa exige um passo ao encontro do eventual adversário.

Álvaro Ribeiro dá esse passo:

«A fase nacional da lógica universal, que nos dê imagem directa e viva do autêntico pensamento filosófico, ainda não apareceu aos olhos nossos ansiosos» (O Problema da Filosofia Portuguesa, pág. 37).

A filosofia só atinge a universalidade, própria do conhecimento especulativo do Absoluto, passado o «momento» da nacionalidade. Mas há que passá-lo. A Universalidade conquista-se, por assim dizer, através da particularidade nacional: «Vencer a opacidade do idioma português, dar a expressão dialéctica ao tipo de imaginação e de ideação que nas obras de arte se revela em beleza exuberante, dar transparência à subjectividade, é – exactamente por virtude da imagem verbal como pela força do raciocínio – desvendar a existência de uma autêntica filosofia nacional» (ibid, págs. 73-74).



Álvaro Ribeiro



Mas, o «desvendar a existência de uma autêntica filosofia nacional», não é tarefa que possa ser cumprida pelo pensador solitário. É mister de Escola. À Faculdade de Filosofia competirá «a missão altíssima da elaboração do sistema filosófico que, hodiernamente, corresponda às aptidões especulativas do povo português» (ibid. pág. 74).

A necessidade do «momento» nacional no universal processo do pensamento filosófico, e a exclusiva competência de uma Faculdade de Filosofia, para desenvolver ou desocultar a universalidade envolvida ou oculta na particularidade da expressão nacional, constituem as ideias focais do valioso opúsculo de Álvaro Ribeiro. Os vinte parágrafos que contém, articulam-se organicamente, obedecendo sempre à atracção harmoniosa destes focos. Os dois primeiros esboçam um conceito de filosofia, definida como esforço para o conhecimento especulativo ou «sófico», e indicam o lugar próprio de respectivo estudo e ensino: o ambiente escolar. Os dois últimos investigam o solo onde mergulham as raízes da filosofia portuguesa, onde os estudantes da Faculdade de Filosofia devem ir procurar, pela «leitura nova» dos «mais significativos documentos culturais», o ponto de inserção da nacionalidade filosófica. Quatro parágrafos (III, IV, V e VI) apresentam e criticam as anteriores posições, perante o mesmo problema, e algumas soluções propostas. Da maior parte do livro (12 parágrafos) constam as condições a que deve obedecer a organização de uma Faculdade de Filosofia para atingir a finalidade a que se destina.

A leitura de tão bem razoadas páginas, só uma dúvida pode deixar no espírito de quem espere «o advento da filosofia portuguesa». É difícil discordar de que o «desenvolvimento da lógica» se efectua «diversamente adentro de cada idioma»; é a diversidade de tal desenvolvimento o que confere individualidade às filosofias nacionais. Quando se fala de um intelectualismo francês, de um empirismo inglês, de um racionalismo alemão... afirma-se, pelo menos de direito, a existência de fases nacionais da lógica universal. Também é certo que «a palavra concreta está na origem da palavra abstracta»; que «a ideia também foi imagem». Um idioma já contém, em potência, a expressão dialéctica e a ideação. Apenas se pode duvidar de que não pertença essencialmente ao carácter do povo português o não passar da palavra concreta à palavra abstracta, da imagem à ideia. Em Portugal, pelo menos até hoje, os escritos de natureza filosófica, têm reflectido sempre a cultura estranha; isto é, a passagem a que se refere o autor de O Problema da Filosofia Portuguesa, – a passagem da fase nacional à fase universal, tem reflectido apenas um trânsito já efectuado por outros.

No entanto, a nossa dúvida não pode nem deve paralisar as virtualidades, porventura latentes. A aventura é das tais que valem a pena dos esforços que se dispendam. O descobrimento de uma filosofia portuguesa equivaleria ao descobrimento de ignotas terras (in Eudoro de Sousa, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2000, pp. 281-283).


segunda-feira, 23 de agosto de 2010

Com toda a inocência prevenida

Escrito por Orlando Vitorino





Ilha da Madeira






Alberto João

Sempre que ia à Madeira, encontrava-me com Alberto João. Não vou à Madeira desde que Alberto João Jardim é Presidente do Governo Regional. Mas vejo, com entusiástico agrado, que ele é o único político português com autêntica popularidade. Talvez isso lhe dê, talvez isso se deva a uma lucidez que nenhum outro possui. Foi ele, por exemplo, quem fez a distinção entre sistema e regime: regime é a democracia, e está bem; sistema é a máquina asfixiante do socialismo, e está mal. Foi também ele quem impediu a infiltração na Madeira dos professores do ensino secundário que funcionam como agentes de marxização. Foi ainda ele o primeiro a gritar alto que a comunicação social está sujeita ao controlo mais despudorado.

Ora é de Alberto João Jardim que recebo, logo que a minha candidatura se anuncia, os primeiros conselhos e advertências e, até, a consideração da possibilidade de uma posição política a assumir a meu favor. Esta atitude reveste inegável nobreza pois é assumida num momento em que Alberto João se conta entre os possíveis candidatos a apresentar pelo PSD. Os tempos irão correndo e não será candidato, o que constituirá mais uma prova das intrigas em que se afundam os políticos. Só terão eles, como atenuante deste erro, o facto de a candidatura de Alberto João ter começado por ser defendida, nos bastidores dos conluios, por um grupo tão oportunista que, na babugem do êxito de Reagan e Tatcher, pretende apresentar-se como adepto de um neo-liberalismo que foi aprender à pressa.


Necrofilia socialista

Hoje, é isto de este Governo socialista transferir, em grande cerimonial cívico, o sepulcro de Fernando Pessoa para os Jerónimos, ao lado de Camões e do Gama. É a maior homenagem material que os homens do poder político, sempre tão pobres em espírito, podem prestar a um poeta.

Acontece, porém, que um poeta é um homem de poemas e de ideias pois não há poesia sem verdade como se diz, citando alemães, na epígrafe das "Obras Completas" do homenageado. E acontece também que, que entre as ideias, ou verdades, de Fernando Pessoa a mais contrastante e de muitos modos expressa é a do repúdio do socialismo, doutrina que o poeta cientificamente refuta e visceralmente abomina.

Como se pode, então, homenagear Fernando Pessoa e continuar a ser socialista? Ou estes nossos socialistas são, além de suicidas, tolos e tontos ou vão anunciar-nos, já amanhã, que deixaram de ser socialistas. Não há outra hipótese possível.


Socialismo avança no Brasil






Más notícias do Brasil, que a imprensa de cá finge ignorar e trata de esconder. O novo Governo faz uma "política de abertura", como entre nós foi a marcelista, e as milhares de "comunidades de base", organizadas e dirigidas pelo Arcebispo de S. Paulo e outros Bispos da Igreja, reivindicam, apoiadas na imprensa das ocasiões e nos políticos das oportunidades, a "reforma agrária" e já também a "reforma urbana". As "palavras de ordem" são as mesmas que nós conhecemos em 1974/75, as finalidades as mesmas e os mesmos argumentos: o mal que há no mundo resulta só de haver propriedade, o remédio é a abolição da propriedade.

Quem nos traz estas notícias, dá pormenores: já se registaram milhares de mortos, as "comunidades" são armadas pela Líbia, e ocupações de terras realizam-se com furor, não nas regiões pobres do Nordeste, mas no Estado de mais rica agricultura como é o Paraná. Mais ainda: o Governo legaliza a "reforma agrária" mas não o faz nos terrenos do Estado (que são 60% do território brasileiro). Fá-lo nas terras já cultivadas e enriquecidas. Ainda mais: os Bispos, como suas "comunidades de base", não vêem limites às reivindicações, alargando-as aos terrenos e propriedades urbanas e fazendo, pela voz do Arcebispo de S. Paulo, o elogio das figuras do comunismo internacional, como o cubano Fidel Castro.

E ainda: todo este movimento teve seu remoto início há uns quarenta anos quando, num congresso internacional comunista, Estaline recomendou que se actuasse em força no Brasil pois, afirmou, "quem dominar o Brasil, dominará o mundo" (O processo das Presidenciais 86 , pp. 22-23).


sábado, 21 de agosto de 2010

O cristianismo russo

Escrito por Leonardo Coimbra







A Rússia foi (...) um aluno, desenvolvido em estufa, da Igreja de Bizâncio e duma Bizâncio inteiramente perturbada de desunião, nas vésperas até do cisma até hoje conservado.

A inserção temporal do espírito, a assimilação do tempo pelo eterno, a presença do infinito modelando o finito e a projecção das linhas de força do transcendente magnetismo da caridade iam-se perdendo, numa cidade, centro do império, ciosa duma longínqua Roma, diminuída e decadente.

Aquela expectativa religiosa, que fez o mundo clássico, a boca aberta duma fome de Cristo, tinha criado um esquema súplice para a inserção da verdade do cristianismo.

O Oriente ficava ainda em sobressaltos de sensibilidade e de caridade espiritual intermitente, quando o mundo ocidental atingira Deus pela inteligência e vontade, para além dos desejos, pela disciplina duma razão reflectindo o Logos normativo.

Sobre os próprios gregos do oriente passara o o delírio de Alexandre e a fadiga de uma cultura, que, sem saída fora do cristianismo, tombara na erudição pomposa, na bibliotecomania.

A orgânica social não atingira sequer a unidade de pax romana, mais propícia à oferta dos quadros jurídicos do seu pensamento e dos quadros filosóficos do grego clássico à ordenação humana do divino que chega.

As seduções duma dialéctica retórica, que perdeu o contacto da vida dialéctica clássica, a inveja e o orgulho da cidade dos césares, erigida por Constantino, a caótica etnologia das multidões, tudo isto se afirma na inconsistência doutrinária da Igreja oriental.

Foco de todas as heresias, ela as vai aceitando ou repudiando, conforme a resistência dos bons cristãos e até inversamente ao grau de esplendor ou abatimento da Igreja de Roma.

Os imperadores são muitas vezes os directos ou indirectos fautores da heresia, e quando entram no respeito à sede romana, é mais por interesses da sua política do que pelo respeito da verdadeira ortodoxia.

Vladimir Soloviev - o mais lúcido pensador da Rússia, sem deixar de ser uma estranha natureza profética - mostra claramente o caminho de Bizâncio para um sentido religioso islamita, de modo que a conquista de Constantinopla estava feita em espírito antes da vitória dos Turcos conquistadores.


Concílio de Niceia


O arianismo é bem tratado pelos imperadores Constâncio e Valente. O arianismo era um cristianismo incompleto, dando-nos um Cristo sem divindade autêntica: deixando, pois, a natureza humana à mesma infinita distância, numa impossível deificação do homem.

Assim o humano se desprendia do divino e a autoridade sem fundamentos de serviço divino, podia ser um capricho absoluto pesando sobre possíveis escravos.

O nestorianismo é protegido por Teodósio II.

O nestorianismo faz, do Cristo homem, uma pessoa completa, deixando assim a natureza humana, sem contacto possível com Deus, oferecida ao absolutismo da autoridade, que a governe.

O nestorianismo é vencido, e Teodósio II acompanha da sua simpatia a nova heresia do monofisicismo.

Com esta heresia a humanidade de Cristo é dissolvida na divindade. A redenção não pode assimilar a humanidade, e esta fica, outra vez, sem o valor infinito da sua possível deificação. De novo a autoridade poderá levantar-se, absoluta, diante de um homem irremediavelmente contingente e desamparado.

Os imperadores tentam ainda compromissos depois de vencida esta heresia.

Uma nova heresia, protegida pelo poder durante mais de cinquenta anos, é o monotelismo.

Não há vontade humana em Cristo: a vontade do homem fica, pois, absorvida na invencível propulsão do querer divino - e aqui começa claramente o parentesco com o Islão.

Mal é vencida esta heresia, surge a heresia dos iconoclastas.

O corpo do homem e o mundo físico, que este pode dirigir, são incapazes de inserção espiritual, que os faça expressões do espírito, valores também de vida viva, de vida de eternidade.



Iconoclastas no Império Bizantino



A fúria iconoclasta significa o corte radical do espírito e da matéria. É o islamismo triunfante. Neste particular o protestantismo ocidental, filho dum pensamento que separou a alma do corpo, revelou também lógicas tendências iconoclastas.

O próprio jansenismo não se furtou às tendências antiescolásticas e às suas longínquas solicitações maniqueístas.

Todas estas heresias, sempre mais ou menos apoiadas pelos imperadores, revelavam um sentido incompleto da verdade cristã, e tinham uma lisonjeira aceitação pelas razões justificativas que traziam aos teimosos desejos do absolutismo autoritário.

(...) Ora os Russos tinham sido levados para o cristianismo pela mão de Bizâncio: é natural, pois, que fiquem sempre desconfiando da autoridade do cristianismo ocidental.

As relações da Rússia com o Ocidente continuam, porém, durante algum tempo, e só a queda de Bizâncio e a ideia da «Terceira Roma» marcam à Rússia o papel e o dever de porta-estandarte da verdade ortodoxa.

Relações comerciais, políticas e diplomáticas continuam a manter-se, especialmente com a Polónia, a Hungria e a Alemanha, bem como relações da família reinante com a França. O proselitismo religioso no Ocidente é consentido, em sobressaltos de aceitação e repulsa, devidos estes, por vezes, a intrigas políticas, em que nem sempre a imprudência estava da parte dos Russos.

Há mesmo um recurso ao papa em certas questões de herança dos príncipes de Kiev e tentativas vindas do Ocidente para uma união das igrejas. Em 1233 existe mesmo em Kiev uma igreja servida por dominicanos.

Também Novgorod recorreu ao Papa para garantia do pacto feito com os cavaleiros teutónicos.

(...) Entretanto a invasão mongólica vinha endurecer o muro de separação dos Russos e do Ocidente europeu.

Esta longa dominação deu origem a uma aristocracia híbrida, com predomínio do orientalismo.


Igreja de Santa Maria Madalena no Monte das Oliveiras (Jerusalém), pertencente à Igreja Ortodoxa Russa.






(...) É com os czares de Moscovo que a Rússia proclama a autocefalia da sua Igreja e refaz, como «Terceira Roma» o centro da verdadeira fé ortodoxa.

Roma traiu; Bizâncio, segundo Roma, tombou por castigo de Deus; fica de pé a «Terceira Roma», cidadela guerreira e mística da pureza da fé.

(...) Esta mística intensifica-se na acção, quando os Russos entram em conflito com a Turquia.

Mas, mais que a defesa de fé, era o autocratismo czarista, que gerava a grande mística da Rússia moscovita.

Sendo assim, é o autocratismo czarista, que dispõe inteiramente da ortodoxia, fazendo dos patriarcas, servos obedientes; acabando até, como já vimos, pela supressão do patriarcado.

(...) Os monges russos têm a sua história, que não pode comparar-se com a das ordens da igreja ocidental. Com personagens notáveis, nunca a sua obra social atingiu nada que se pareça com a eficiência das ordens ocidentais. Faltos de disciplina regulamentar, incapazes no geral de voluntária disciplina individual, sem conhecimento duma língua universal que os ligue aos estudos humanistas e às especulações ocidentais - o latim - eles terão um notável papel na colonização e civilização do país, sem atingirem uma seguida e boa doutrinação dos povos.

(...) Os eremitas iam em ascese até mortificações inverosímeis; mas, em regra, esta ascese era simples mortificação sem o destino de procurar a verdadeira mística.

A ascética por si, a penitência por si, podem ser até formas sádicas da sensibilidade - só terão um sentido superior, quando são meios, por vezes até necessários, para a mística.

A ascética russa é essencialmente mortificação, remorso penitente, remédio de desespero até; raras vezes poderá ser catarse, via purgativa, caminho de via unitiva, porque esta, sem graça especial, exige uma doutrina, uma exploração das riquezas dogmáticas, que faltou quase sempre no cristianismo russo.

As comunidades russas eram duma orgânica (1) bizarra: conventos mistos, de homens e mulheres; conventos de religiosas chefiados por homens; conventos, propriedades de fidalgos ricos que tinham nos monges uma espécie de servos...

(...) À cobiça dos czares, às suas necessidades económicas e guerreiras, bem como ao seu autocratismo absorvente, não podiam os conventos deixar de oferecer-se em insofrido apetite.

(...) Pedro Grande chama, aos monges, parasitas do trabalho alheio, propagandistas de heresias e superstições. Proibiu a formação de novos conventos e deu as vagas aos inválidos de guerra, aos enfermos e pobres. Os bancos dos mosteiros e dos bispos passaram para a gerência do Estado.

Estas ordens foram mais tarde mitigadas um pouco, ficando, no entanto, os mosteiros dirigidos por pessoas de confiança do governo e não podendo os monges escrever sem prévia licença, etc.

Catarina reduziu ainda mais o número dos conventos, transformando alguns em quartéis, hospitais e escolas.

Por fim os conventos russos possuíram uma regra de vida comum e foram governados por um igumeni ou archimandrity, em regra, eleito.

(...) A igreja não teve, pois, na Rússia, uma situação feliz, e nada admira que um cristianismo incompleto, encerrado no conservadorismo da herança bizantina, maltratado pelo imperialismo dos czares, não tivesse exercido uma doutrinação e um apostolado comparáveis, ainda que de longe, à acção do catolicismo.


Santa Face de Cristo


(...) Catarina desejaria fazer entrar o catolicismo para o serviço de Estado, como todas as outras formas do cristianismo; mas, não o conseguindo, morre quando tentava uma concordata com a Cúria romana.

(...) O próprio ensino eclesiástico, que, para o clero branco, era um curso vulgar completado por dois anos de teologia, não obedece muitas vezes na Rússia à concepção da Igreja como organismo vivo, em que a vida sobrenatural se insere para sobrenaturalizar a vida dos seus membros.

O conceito geral é o da igreja como um serviço do Estado - o que quer dizer que em regra se aceita o que é de facto: o facto fazendo-se o direito.

(...) Oficialmente, no próprio ensino, vencem sempre as correntes do religioso como serviço de Estado.

(...) É, em regra, fora do ensino oficial e até fora do clero, que aparecem, nos períodos de especulação religiosa, os grandes teóricos da ortodoxia.

Esta é a igreja russa, na vida exterior e no corpo da sua história.

E a sua alma?

Veremos que a sua alma essencial é a do cristianismo verdadeiro, separada, apenas por equívocos históricos, do cristianismo integral da catolicidade ocidental.

Equívocos, que afastam as bocas sequiosas, da grande corrente da doutrina e da vida, deixando sedes mal satisfeitas procurando estancar-se em correntes derivadas, onde aquele caudal envia, no entanto, a água da vida substancial, da vida original e autêntica; da vida viva, em suma.

Mas alma interiorizada numa contemplação quase imaterial, deixa o mundo da história correr ao lado, indiferente e desamparado.

(...) A igreja russa teve sempre um culto polémico - em oposição a uma Roma ignorada e incompreendida - culto da pureza intemporal, da brancura ideal, longe das possíveis nódoas dos contactos materiais.

O próprio Dostoiewski, na Lenda do Grande Inquisidor, (...) levanta de novo diante dos cristãos as tentações do Deserto, que Cristo venceu.

E é na derrota do cristianismo ocidental perante essas tentações que ele quer fazer ver a vitória da ortodoxia do povo russo e a queda da igreja católica romana.

Aqui é a tentação dos reinos da Terra oferecidos a Cristo por Satã e por Cristo recusados. Mas recusados porquê?

Se Cristo disse que todo o poder lhe tinha sido dado nos Céus e sobre a Terra, porque recusa ele os mundos oferecidos?

Claramente, porque não reconhece a Satã poder sobre eles, porque sabe que eles são de Deus, e que ele, o homem Jesus, os poderá receber, como, para Deus, Ele, o Homem-Deus, os irá reconquistar.

Catedral de Cristo Salvador (Moscovo).


Sim, o mundo geme na esperança da salvação; e o homem pela história - que é cultura e civilização, seja unidade dos homens no amor e espiritualização da matéria em instrumento, reflexo e translúcido símbolo desse amor - e na história, reconstruíndo esse mundo transfigurado, totalizado e unido, é que terá de o resgatar.

A alma da ortodoxia escolheu uma contemplação, que nem sequer podia ser a de Maria, pois esta contemplava a própria Origem e Fonte e, contemplando, respirava o Ser, olhava e vivia a Vida.

Mas olhar a alma da Igreja não é ver Cristo, pois na Igreja ele é presente de presença invisível, de mística presença, que só se pode realizar nas marés dum amor diligente e operoso, que soerga e transmute toda a realidade.

A Igreja é a presença do invisível no visível, é como uma ideia platónica, que fosse Vida e Pessoa, alimentando uma matéria ou história em permanente crescimento, transfigurante.

(...) As grandes actividades religiosas na Rússia, foram os movimentos de protesto das várias seitas. Dizia Rosanow que a ortodoxia falava baixo, como que num murmúrio, enquanto que as seitas gritavam em grande clamor.

Clamores tamanhos que já encontramos verdadeiras revoluções precursoras do bolchevismo - os Rasine, os Pugatchev, etc. - chefiadas por dissidentes cristãos, erguendo-se, por vezes até, como Cristos julgadores na hora definitiva da Parusia.

O papel desempenhado por essas seitas não pode desprezar-se no estudo do que foi o corpo histórico e a eficiência social duma religião, jugulada (2) pelos czares e dirigida no sentido dum burocratismo de conservação e defesa da autocracia czarista (in A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Livraria Tavares Martins, 1962, pp. 237-258).


Notas:

(1) Igreja russa, Brian-Chaninov.

(2) Em 1885 um documento oficial do governo russo declara que a igreja renunciou e entregou todos os poderes nas mãos do czar. Soloviev: La Russie et L'Église Universelle.


Kremlin


quinta-feira, 19 de agosto de 2010

A existência de filosofias nacionais e a de uma filosofia portuguesa

Escrito por José Régio








Começando ex-abrupto: Haverá, ou não, filosofias nacionais? E haverá, ou não, uma filosofia portuguesa? Eis, meu amigo, questões muito insistentemente solevadas pelos livros de Álvaro Ribeiro, cuja última obra, A Razão Animada, você pretende, mas não consegue, discutir.

Claro está que muitas outras questões se levantam nesses livros, ricos de pensamentos; e, antes de mais, porque exprimem eles próprios uma filosofia, – discutível como todas. Discutir, porém, uma filosofia que se tem vindo abrindo aos poucos, sob forma bem mais aforística, até hermética ou oracular, do que discursiva, e expressando-se numa original linguagem em que, por vezes, até o rigor paradoxalmente desconcerta o leitor mais ou menos vulgar – não é coisa fácil. Por isso a maioria dos leitores, mesmo os considerados críticos, preferem discutir o autor, as suas intenções particulares e atitudes meramente humanas. Não serei eu quem me abalance, e menos num breve artigo, a discutir a filosofia de Álvaro Ribeiro. Para isso me falta a competência dos especialistas. Só, sobre um ponto ou outro dos versados pelo autor, quando muito poderei dar a minha opinião de leigo. Os nossos especialistas, porém, – os que naturalmente possuem o dom, e culturalmente conquistaram o direito, de criticar obras de pensamento – não poderão esses ir mais longe?

Haverá, ou não, filosofias nacionais? E haverá, ou não, uma filosofia portuguesa? Eis sobre que venho dar-lhe a minha opinião de leigo, pois a mim se me afigura não serem inconciliáveis as duas posições postas em forma contraditória. Sim e não, – aventarei. Creio que a filosofia é universal; ou, mais modestamente, internacional. E creio que há filosofias não só nacionais como, até, temporais e individuais. Universal e intemporal é a filosofia, porque todo o pensamento válido ou autêntico – isto é: gerado num cérebro humano e capaz de ser assimilado por outros cérebros humanos – pode e deve ultrapassar as fronteiras das individualidades, das pátrias ou dos tempos. Assim nós, portugueses do século vinte, somos capazes de nos interessarmos pela filosofia de Platão, ou de Sto. Agostinho, ou de Descartes. Não me parece obstar isto a que se possa falar na filosofia de um autor, ou de uma nação, ou de uma época ou idade. Aqui mesmo, sem intenção, acabo eu de o exemplificar quanto aos autores, referindo-me à filosofia de Descartes, de Sto. Agostinho, ou de Platão. E a cada passo encontramos referência, por exemplo, à filosofia grega, francesa, ou alemã, – à filosofia medieval ou ao pensamento contemporâneo. Torna-se evidente que estas expressões algum sentido têm. Independentemente da sua perene validez em qualquer lugar da Terra, toda a filosofia criada por um indivíduo se há-de ressentir da personalidade sua criadora; e tanto mais quanto mais original for, devendo, ainda, notar-se que, quanto mais original, – mais interessante, mais autêntica, mais válida; por outras palavras: mais internacional e intemporal. O que se dá quanto à personalidade criadora se dá, ou pode dar-se, quanto à necessidade ou temporalidade. Pois até na medida em que se ressente a criação filosófica da personalidade do filósofo-criador, e se ressente esta personalidade do lugar e tempo em que nasceu, cresceu, criou, reflecte a citada criação das várias características de uma nação ou época. Pode o centro, o fundo de qualquer pensamento filosófico ser, como é, intemporal e inespacial, e, simultaneamente, reconhecermos nos autores certas posições, tonalidades, modalidades, preferências, inclinações que os distiguem como indivíduos, como cidadãos de uma pátria, como seres de uma idade; e que naturalissimamente se espelham nas suas obras. Mas por que seria – a ser doutro modo – por que seria a filosofia diferente da arte ou, até, da religião? Acaso não sentimos que, por exemplo, Tolstói e Dostoievski são universais, são intemporais, – sem, por isso, deixarem de ser russos e pertencerem ao século dezanove? Não será, no fim de contas, a arte tão universal e intemporal como a filosofia? Sobretudo em nos reportando ao pensamento de Álvaro Ribeiro, não estará a filosofia tão presa à língua e à palavra como a literatura propriamente dita? Não pertence, afinal, à própria arte literária?

Talvez o fenómeno religioso seja ainda mais delicado ou esquivo, mais difícil de abordar. E, todavia, até com a criação religiosa, produto do génio místico, se dão coisas idênticas. Porventura o cristianismo, que liga todos os seres através dos tempos e dos espaços, no natural e no sobrenatural, não nasceu da personalidade de Jesus Cristo, não se enriqueceu da colaboração doutras personalidades, não surgiu numa certa época, não reflecte cambiantes das épocas que vai atravessando? O paganismo que caracterizou certos povos, floresceu em certos tempos, – não pode renascer hoje e, sem negar a sua essência, apresentar aspectos que pertencem aos indivíduos, aos países, aos tempos? Muito natural julgo, pois, que se fale em filosofia portuguesa, como tenho por naturalíssimo falar-se na internacionalidade da filosofia.




Suponho, porém, ainda não ser isto – nacionalizar a filosofia, ou uma filosofia – o que mais irrita e assombra, o que provoca mais indignados protestos aos adversários de Álvaro Ribeiro: mas sim afirmar a existência de uma filosofia portuguesa. Perfeitamente admito que possa tal afirmação ser contraditada por indivíduos de senso e boa-fé. O caso é que dificilmente poderá caber o que chama Álvaro Ribeiro «a filosofia portuguesa» no conceito que têm esses de filosofia. Além, porém, dos que só têm por filosofia a monumentalidade, racionalidade e discursividade dos grandes sistemas filosóficos (que, nós, por enquanto, não produzimos) há os que se comprazem em negar a seus compatriotas quase toda a capacidade para quaisquer superiores formas de criação literária. Em Portugal não há senão excepcionalmente romance – os pobres dos portugueses são inaptos para a criação romanesca! Em Portugal não há teatro, – os infelizes lusitanos não se adaptam à criação teatral! Em Portugal não há filosofia, – os míseros lusíadas mostram-se incapazes de pensar sobre quaisquer intuições! Destas e outras negações, seria, precisamente, a que diz respeito à filosofia que os nossos auto-negativistas julgariam mais inabalável, Como, então, não darão pinchos com a insistente afirmação de Álvaro Ribeiro.

Todavia, poder-se-á conceber, sequer, que não tenha filosofia alguma um povo que já vive há alguns séculos, e está ao nível civilizacional dos outros povos cultos? Tão impossível como conceber que não tenha teatro, romance, ou música. Parece que esta coisa simplíssima dificilmente penetra em certas cabeças, que aliás podem nem ser das mais duras. Afinal, tudo depende do conceito que de filosofia se tenha; e também do que se exija à virtualidade filosófica impossível de recusar seja a que povo for. Há já uns anos, protestando contra os que negavam aos portugueses quaisquer possibilidades de criação de um romance de interesse universal, sugeria o autor destas linhas que se estudasse o nosso romance não só nas mais acabadas realizações do género, como nas várias, diversas obras em que pudessem revelar-se as nossas virtualidades ficcionistas próprias. Arrojo-me a pensar que, no caso da filosofia, segue Álvaro Ribeiro um caminho que não deixa de ter ligação com esse. Porque... vejamos: Não será uma das mais insólitas audácias de Álvaro Ribeiro (e das mais irritantes para os que, por um lado, se enfurecem com qualquer sua originalidade de pensamento ou criação), não será uma das mais insólitas audácias de Álvaro Ribeiro ter, de filosofia, um conceito próprio, dar, de filosofia, uma definição que, precisamente, lhe permite afirmar a existência de uma filosofia portuguesa?

Em suma: não valerá mais ler, estudar, tentar compreender os livros de Álvaro Ribeiro (além de tudo o mais, notabilíssimos de linguagem), discutí-los e criticá-los a partir desse estudo, que atirar ao ar foguetes de lágrimas, procurar facílima razão junto do vulgo, e morder no homem em vez de analisar o autor? (in Nova Renascença, 1993, Vol. XIII, pp. 151-153).



terça-feira, 17 de agosto de 2010

A incapacidade especulativa dos portugueses

Escrito por Eudoro de Sousa








Introdução

Ligados à génese d'O Problema da Filosofia Portuguesa, estão dois artigos de Eudoro de Sousa, vindos a lume no Diário Popular, mais particularmente no início de 1943. Um outro artigo viera também a lume no ano seguinte, no propósito, aliás, de uma generosa e séria recensão às teses filosóficas de Álvaro Ribeiro. Não seriam, porém, os únicos escritos a pôr a tónica sobre a eventual viabilidade de uma tradição filosófica portuguesa, já que Sant'Anna Dionísio, em A Não-Cooperação da Inteligência Ibérica na Criação da Ciência (1941), também manifestara as suas perplexidades sobre o carácter idiossincrático dos ibéricos para a actividade solícita, firme e desinteressada da especulação científico-filosófica.

Logo, para Sant'Anna Dionísio a questão centrar-se-ia essencialmente na «carência de uma tradição de pensamento especulativo», e não tanto, como diria Eudoro de Sousa, numa crónica incapacidade dos Portugueses para, concreta e dialecticamente, contribuírem para o pensamento filosófico universal. E isto porque, no caso de Sant'Anna Dionísio, a carência transitória daquela tradição passaria mais por circunstâncias e dificuldades agressivas do meio do que, propriamente, pelas imposições de índole humoral do ibérico. A sua tese distinguia-se, portanto, da tese sociológica de Antero de Quental, para quem a apatia peninsular dever-se-ia a fatalidades exteriores – religiosas, políticas ou económicas -, e não tanto a factores intrínsecos ao homem ibérico.

Daí a afirmação peremptória de Sant'Anna Dionísio: «Em essência todos os povos são iguais. (…) Não acreditemos, pois, que sobre nós pesa uma invencível incapacidade». Assim, não perfilhando a tese do pobre Portugalório de Antero, Sant'Anna Dionísio propunha a abertura de uma atmosfera de pensamento livre que não passasse nem pela ciência feita e dogmática, nem pelas «refracções intelectuais do donjuanismo». Ora, por «donjuanismo» entendia o filósofo portuense «toda a expressão de incapacidade de aceitação de uma “limitação”, tarefa ou “destino”», visto que:

«Em grande número, as mais prometedoras inteligências hispânicas falham devido à inepta e dispersiva existência dos que a possuem. Se a cada momento vemos desaparecer individualidades que, depois de desempenharem com brilho altas funções de cultura, em cujo exercício deram provas de possuírem brilhantes dons, nada deixaram, no entanto, como testemunho perdurável de inteligência, isso se deve ao "infantilismo" da sua maneira de viver. Tais homens nada realizaram de duradoiro porque lhes faltou a dedicação firme a um assunto. Frequentaram com prestígio os congressos, cumpriram com brilho as suas tarefas oficiais, pronunciaram com académico entono as suas orações de sapiência – e vinte anos volvidos sobre a sua morte estão literalmente diluídos na vala comum do esquecimento (…) Em duas palavras: a ciência nos círculos universitários hispânicos, bastante mais do que em outros meios, é um ganha-pão ou um aparato mundano: não é uma sincera e discreta preocupação do espírito».



António Quadros



Por outro lado, perante «a igualdade virtual dos povos», de que nos fala Sant'Anna Dionísio, convém lembrar ter Álvaro Ribeiro dito, quando entrevistado por António Quadros (corria então o ano de 1957), que o universal concreto é recebido pelo espaço e pelo tempo. E mais disse, para bom entendedor: «Ora repare que até os irmãos são diferentes». Quer dizer: actualmente, todas as limitações técnicas e artificiais impostas pelo universalismo abstracto, resultam precisamente daquilo que já Eudoro de Sousa afirmava ser, por via da lógica formal, o «esvaziamento do conteúdo concreto dos conceitos de «povo» e de «humanidade».


Consequentemente, para que se dê, entre nós, a autêntica e progressiva concreção do nacional, e assim, nele e por ele, possamos reconhecer o que seja o universal enquanto movimento para o uno, não basta, no dizer do filólogo e do filósofo luso-brasileiro, projectar «no futuro uma possibilidade, erroneamente apreendida como realidade». Isto é: não basta dizer que uma coisa é possível, porque, como o próprio adianta, de tudo se pode dizer que é possível conquanto não haja contradição em termos de lógica puramente formal. Logo, sem uma tradição situada, é possível, no mínimo, testemunhar fé no futuro, mas não mais do que isso, já que o domínio do subjectivo, por si só, não realiza, ou sequer mesmo põe em acto as virtudes latentes do povo português.

Não há, enfim, contradição real e conceptual entre nacionalidade e universalidade. Eudoro de Sousa, melhor do que ninguém, sabia-o. E por isso mesmo, também sabia que, não obstante o condicionalismo erudito e parasitário das instituições universitárias dominantes, existe, por virtude própria, todo o Génio de um povo apto a realizar o universal concreto.

Miguel Bruno Duarte





A incapacidade especulativa dos portugueses

Publicado a 3.1.1943, no Diário Popular


Que até hoje não tenha surgido na cultura portuguesa o equivalente lógico e metafisico do génio que, em sublimidade, se revela na epopeia marítima dos séculos XV e XVI e, em beleza, numa lírica perene; isto é, que o génio português não tem expressão filosófica – parece facto incontestável. Mais condestável é a afirmação de que tal se deva a uma radical incapacidade especulativa dos portugueses. Contudo, seria erróneo supor que a declarada incapacidade apenas serve para encobrir o vácuo de ilusões perdidas; neste caso, pelo contrário, provêm os testemunhos directos precisamente daqueles que, entre nós, mais funda consciência tiveram dessa actividade autónoma do espírito a que se chama filosofia. Nem poderia deixar de ser assim: quem nunca soube do verdadeiro carácter da especulação lógica e metafísica, inclina-se, por força do próprio engano, a considerar como filosófica qualquer actividade mental sobre temas filosóficos; e como a actividade mental, seja ela qual for, aparece sempre onde quer que haja homens inteligentes e uma atmosfera de «ideias» capaz de lhes alimentar curiosidades e interesses, nunca o intelectual proclamará a ruína dum edifício de noções e a inconsistência dum encadeamento de juízos a que, desde a adolescência até à morte, se habituou a chamar e a ouvir chamar… filosofia! Por isso, só quem uma vez tenha sido filosoficamente consciente, só aqueles, cujo pensamento uma vez tenha atingido o «momento» especulativo, para logo volver a outra forma de consciência – Arte ou Religião – sabem o que significa a incapacidade especulativa dos portugueses; e esses sabem que a ilusória segurança do intelectual é outro índice de fatalidade que eles mesmos sofrem, mais como representantes da raça do que como indivíduos da espécie.

Não se julgue, porém, que o pensador português se resigna ao constatar a morte dos germes filosóficos. Na maioria dos casos, se não em todos, facilmente se persuadirá de que o não-ter-sido ontem e não-ser-ainda hoje, poderá vir a ser amanhã. E quando não sabe a quem atribuir a culpa, atribui-la-á ao condicionalismo histórico ou à influência do meio, cedendo assim à mais anti-filosófica das opiniões comuns.



Rio Tejo, visto da Torre de Belém



É verdade que a Universidade portuguesa não tem uma faculdade de filosofia; que as faculdades de letras não têm um curso especializado de filosofia; que nem alunos nem professores, fazem leitura dos originais dos grandes filósofos gregos e alemães; que, à falta de traduções portuguesas directas, estamos sujeitos aos desvios das traduções francesas; que, ao lado das sociedades e instituições destinadas a promover o progresso das ciências e o gosto pelas artes, nenhuma existe que à filosofia dedique, quando mais não seja, a… «boa-vontade», e que os «grupos» formados pelos raros homens de cada geração, movidos por um interesse autêntico pela especulação filosófica, não tardam em dispersar em todos os sentidos das pessoais divergências. Também é verdade que não há em Portugal uma só revista da especialidade: que não se publica um livro sequer, cujo interesse exceda o didáctico e o escolar; que até ensaístas de valor não receiam escrever os maiores dislates acerca de filósofos menos prezados por uma falsa tradição. Nem é menos verdadeiro que haja no nosso país poetas e críticos da poesia que afirmam a incompatibilidade entre o pensamento filosófico e a criação artística; e, enfim, que não tem o povo inculto mais acarinhadora noção da filosofia, pois filosofia, na sua linguagem, mede a distância que vai do «sonho» descuidoso à pérfida «realidade», ou designa a sabedoria da «vida» que ensina a encarar com indiferença a desgraça e as contrariedades da existência quotidiana.

Também se argumentou que o livre-pensamento fora sempre combatido pelas instituições eclesiásticas e políticas; que os Jesuítas e a Inquisição exerceram uma influência adversa ao desenvolvimento dos germes filosóficos; menos compreensível, neste caso, é que em Portugal não tenha sucedido o que noutros países sucedeu: que dentro da ortodoxia, ao lado duma teologia e duma jurisprudência, também florescesse um pensamento filosófico de interesse universal.

Tudo isto é certo. Mais certo, todavia, é que nada disto pode ser causa da incapacidade lusitana, porque é já efeito da mesma incapacidade. Quem atribui às condições adversas do passado e do presente a inflexão afilosófica do próprio pensamento, ilude a verdade que não ousa exprimir; e se, num momento mais audacioso, chega a superar a própria ilusão, logo se retrai, procurando na incerteza do futuro, remédio e alívio para a enfermidade e as dores do passado e do presente. Tão humilhante se lhe afigura o ter de concluir que o génio português não tem expressão filosófica por intrínseca incapacidade especulativa.

– Mas porquê?» – dirá o leitor – «Por que razão, entre os povos que mais contribuíram para o desenvolvimento da cultura, ao português somente foi vedado o acesso à Ideia? Porque não será ele capaz da ascese lógica, necessária ao madurecer de um «momento» dialéctico da universal consciência filosófica? Porque não, se, por outro lado, ele é superiormente dotado para cumprir, ou ter cumprido, uma missão histórica de interesse universal?».



Uma resposta adequada à natureza da pergunta, constituiria evidente desmentido à presumpta incapacidade especulativa, tanto mais que a resposta é talvez daquelas que nem um indivíduo nem uma geração apenas, podem dar, à falta de outros indivíduos e gerações que assim tenham perguntado. Toda a pergunta, quando despida de ironia, é uma espécie de invocação, de conjuração; é um apelo à realidade; e todo o apelo supõe distância e proximidade. Nós, portugueses, não estamos ainda suficientemente distantes da auroral consciência, de que uma simples constatação de «facto» manifesta o despertar. É preciso haver primeiro quem fale da incapacidade especulativa dos portugueses, quem afirme que é Portugal «o país mais anti-filosófico do Planeta»; depois virá quem diga: «Pois bem! Admitindo que o português tenha sido incapaz de especulação filosófica, que seja Portugal o país mais anti-filosófico do Planeta, que significa isso?» Não imagine o leitor que a consciência portuguesa haja atingido este último estádio, preliminar da autêntica inquirição. Neste caso, ainda se prefere à dedução uma indução que só ficará completa no termo longínquo da história da Nacionalidade… No entanto, nós cremos que, se o pensador-filósofo português demorasse na interrogação da própria recusa em admitir a deficiência lógica e metafísica dos portugueses, se desocultasse a intimidade da repulsa perante a sentença que ele próprio lavrou, – assim entraria de amanhecer a verdade; a verdade que é a nossa verdade; aquela que nos acordes da lira poética é como uma verdade sonhada, e que, na simpática vibração da alma popular, é como verdade esquecida. Esta verdade não a recearia talvez o pensador-filósofo lusitano, se um vulgar prejuízo sobre a natureza do carácter não obstasse compreender e avaliar as últimas consequências da tese que a medo enunciou. A falta de um elemento no complexo de qualidades somáticas e psíquicas e de forças espirituais, que denominamos carácter, não significa necessariamente disformidade, deficiência, negação ou menos-ser; pois os elementos característicos dum indivíduo ou dum povo, não se justapõem à maneira de peças mecânicas, para formar a unidade fisionómica do vivente. A falta, que num dos casos é disformidade, é noutro conformidade; o que na máquina é defeito, no vivente é perfeição. Qual seja a perfeição, a essencial positividade, abundância, que, no génio português, se traduz em defeito e penúria de especulação filosófica – eis o problema cuja solução propomos ao leitor que, ao exaltar o Génio da Raça, prefira a visão autêntica à comparação precária.


Publicado a 4.2.1943, no Diário Popular

No Diário Popular de 3 de Janeiro, traçámos sob o mesmo título, uma sinuosa linha de considerações, mais ao menos cingente ao perfil orográfico do pensamento português, e afirmámos que nunca o Génio luso teve expressão filosófica, por intrínseca incapacidade especulativa dos portugueses». Mas não era propriamente esta afirmação o alvo longínquo que visávamos; a «incapacidade especulativa dos portugueses» constituía apenas um ponto de vista, do qual seria atingível a terra-mãe do autêntico espírito lusitano.

Verificámos, entretanto, que nunca chega a demasiado insistir sobre o que mais importa; que nunca a insistência foi tão necessária – sobretudo numa época, como a presente, em que a «cultura» interpõe tão densa e obscura névoa de incompreensão entre os conceitos e as palavras que os significam. A degenerescência da linguagem é o mais grave sintoma da dissolução e da desagregação que ameaça as mais altas formas de consciência; e tão dissolvente é a «cultura» do nosso tempo que as palavras já não servem para significar isso que objectivamente significam mas aquilo que subjectivamente se quer dizer. Por isso insistimos, explicando – se não esclarecendo – o significado de algumas palavras que empregamos no artigo precedente, e o motivo de uma abstenção que nos pareceu justificada. Insistimos, mais uma vez, porque a indiferença de noções tais como eventual e necessária, possível e real, universal e abstracto, pode deixar num vazio de indeterminação o sentido próprio da tese que enunciámos.

Biblioteca do Convento de Mafra


Se, ao argumentar a nossa tese, não desenrolámos pormenorizadamente a crónica dos escritores de língua portuguesa ou latina, que a História situa em todas as épocas, desde a Fundação da Nacionalidade até aos nossos dias; se, para enunciar a referida tese, não esperámos os resultados de futuros inquéritos e inventários das obras ainda desconhecidas e que, por fortuna, existem nas bibliotecas públicas e privadas de todo o país; se não tirámos a média valorativa do conteúdo de tantos documentos e monumentos – assim nos abstivemos, por se nos afigurar inútil a menção de mais um sintoma de incapacidade especulativa entre tantos outros a que efectivamente aludimos.

Efectivamente, se, do ponto de vista histórico-literário, muito importa a existência de obras cujo conteúdo se exprime mediante vocabulário filosófico, do ponto de vista especulativo a existência de tais escritos só interessa quando estes constituam, na sua sucessão, «momentos» ou estádios dum desenvolvimento ou progresso da consciência filosófica. Neste caso, a história da filosofia coincide com a própria filosofia, considerada no seu desenvolvimento «cronológico». Mas se à ordem «crónica» não for possível sobrepor a ordem «lógica», a existência daquelas obras é pura eventualidade inassimilável pela razão.

Acaso será preciso indicar a cada passo o que há de irrazoável no que é meramente eventual?

De ordinário, a falsa inferência de necessidade na desarticulada eventualidade do passado projecta no futuro uma possibilidade, erroneamente apreendida como realidade. Assim acontece, por exemplo, quando se fala no «poder ser» do que não é nem foi. Neste caso, porém, é preciso não esquecer que o «possível» é um predicado que não define nem caracteriza o «objecto», mas apenas determina a relação dele com a nossa expectativa; que é portanto subjectivo. Para que uma coisa seja possível, basta que não se contradiga formalmente; mas, por isso mesmo, de tudo se pode dizer… que é possível! Por conseguinte, quem confia num futuro, feito de possibilidade, testemunha fé, mas não dá uma razão.



Como a palavra «possível», também a palavra «universal» se presta a um vulgar equívoco. Correntemente, parece designar a indefinida repetição do mesmo «abstracto», ou uma abstracção que indefinidamente se vai derramando por toda a superfície multiforme do concreto; e, neste sentido, pode, na verdade, excluir a «abstracta» representação do «particular». Aplicando o paralelo ao caso dos povos, uma oposição entre «cosmopolita» e «nacional», pode velar o sentido da palavra «universo». Todos estão de acordo em que a filosofia é universal; mas de que, também seja nacional, só discordam os que laboram naquele equívoco: a confusa representação de uma «universalidade» instintiva da «abstracção».

Humana abstracção é, por exemplo, aquilo a que todo o homem é comum, mas será verdadeiramente universal este comum-humano?

Humana abstracção é, também, aquilo que abismalmente separa um povo dos outros povos, mas será esse abismo um carácter distintivo da verdadeira nacionalidade?

E já agora perguntamos: ao invés do que certo tipo de «cultura», de há tempos vem divulgando, não será precisamente esse tipo de cultura que desnacionaliza, por esvaziamento do conteúdo concreto dos conceitos de «povo» e de «humanidade», isto é, por abstracção? Pelo contrário, não será a filosofia que nacionaliza, reintegrando progressivamente o concreto conteúdo do conceito de «povo» no mais concreto conceito de «humano»? E não será autêntica universalização esta progressiva concreção do nacional?

Estamos certos de que, a estas perguntas, responderá afirmativamente o leitor que rememore o sentido da palavra «universal», e que nele reconheça o sentido de «movimento para o uno», não por exclusão das diferenças concretas, mas sim por uma progressiva assimilação espiritual que as não aniquila.

Que «universalidade» e «nacionalidade», longe de mutuamente se excluírem antes se conjugam harmoniosamente, no concreto desenvolvimento da consciência filosófica – é o que parece, de certo modo, confirmado num frequente sucesso da vida mental portuguesa.






Há, com efeito, e sempre houve, quem vá buscar ao estrangeiro uma teoria, de que se faça a prática em Portugal; há, e sempre houve, quem se sujeite durante algum tempo ao ensino duma escola filosófica, ou de mestres iniciadores de novas doutrinas especulativas, e que, dominado por natural e compreensível proselitismo, pretenda elevar a mentalidade portuguesa ao nível desses ensinamentos e doutrinas. No entanto, quantas vezes foi tentado o trânsito de uma doutrina filosófica, do estrangeiro para Portugal, tantas foram as tentativas feitas sem êxito nem popularidade, não obstante o valor intrínseco dos trabalhos e o mérito indiscutível dos trabalhadores. Claro índice de que, não germinando as teorias do próprio solo, os seus frutos não continham semente que viesse a fecundar a terra generosa; sinal evidente que «universalidade» e «nacionalidade» só, como abstractas, se contradizem.

E, para terminar, repetimos:

A «incapacidade especulativa dos portugueses» significa que nunca o Génio português teve expressão filosófica; e o não ter tido expressão filosófica significa que, na sucessão crónica dos pensadores, é impossível considerar um desenvolvimento ou progresso da consciência filosófica lusitana; ou que a múltipla existência de escritos filosóficos não é integrável numa tradição presente, viva e «actual» em cada «momento» dum processo histórico. Digamos também que a invocação da «possibilidade» futura é uma perturbadora inferência da «subjectividade»; e, finalmente, que a reconhecida «universalidade» da filosofia não é contraditória de «nacionalidade» – pois «nacionalidade», neste caso, significaria precisamente a expressão filosófica do Génio de um povo.