sábado, 4 de setembro de 2010

O labirinto da cultura (iii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte





Fortaleza de Sagres



Adriano Moreira, mau grado o meio político e académico em que se move, continua sendo hoje o político de ontem. Para tal, basta cotejar dois escritos na ordem do tempo, mostrando assim como, em termos de conteúdo, constituem praticamente o mesmo. Por conseguinte, se já, em 1972, definia o Sebastianismo, «não o Messiânico, mas o dos Estadistas», como «o resultado de uma predestinada acção de Portugal no mundo» (73), vem agora repetir, pelas mesmas palavras, que a missão do Padre António Vieira «separou o Plano da crença no regresso do Imperador Menino» (74), isto é, Vieira reconheceu, «no sentido e no plano do programa do Estado» (75), a unidade do género humano como obra cristã de lusíadas.

O que pode, curiosamente, pôr lado a lado Adriano Moreira e E. Lourenço, visto não existir, no que ao último respeita, uma missão redentora de Portugal no mundo? Que tipo de interesses predominarão quando se diz que, «reduzido Portugal à minúscula dimensão europeia», «a Lusofonia ou é a dos «outros», sobretudo do Brasil, ou não existe…»? (76) Ou de que, acabando «o sonho ingénuo europeu» (de E. Lourenço e seus sequazes?), os Portugueses, até aqui subjugados por terceiros, venham finalmente, sem «complexos neo-colonialistas», salvar o mundo do «neo-racionalismo europeu e americano»?

Seja como for, a reformulação da questão parece-nos outra, mais conforme, aliás, ao pensamento de Álvaro Ribeiro: «Colaborar na civilização ocidental é, para nós, (…) interessar todos os homens que falam português, e todos os povos irmãos, no conhecimento da cultura superior que em Portugal poderá surgir. É, enfim, atrair a simpatia das nações da América do Sul, para, com ela, realizar uma obra de fraterno e recíproco entendimento» (77).

Ora, é precisamente esta «cultura superior que em Portugal poderá surgir» que mais importa. No entanto, é algo muito diferente de toda a ilusão alimentada de cultura a que estamos assistindo, como por exemplo:


1. A crença nas tecnologias de informação como potenciadoras da «era Quintenária da Imaterialidade»;

2. O Quinto Império decaído num «novo e revolucionário tipo de organização social», «nova sociedade» ou «novo mundo»;

3. Abolição do capitalismo e repúdio do liberalismo (78);

4. A «mestiçagem» como atributo próprio e alegadamente português;

5. O fascínio pelas «tradições sapienciais, espirituais e esotéricas do Oriente» (79).






Questão, por sua vez, assente, é a que se traduz e configura na permanência e na actualidade da filosofia portuguesa. A natureza da mesma nunca foi nem nunca será de ordem universitária, pois esta, sempre zelosa de método e rigor geométrico, exige continuamente e em vão pelo “fundamentado argumento” do autor d’Arte de Filosofar. E simplesmente em vão dado que:

«Foi a noção de Firmamento, e não a de Fundamento, aquela que motivou o Elemento implícito na História de Portugal. Aristóteles garantiu-a pelo conceito de motor imóvel, aliás compatível com o mundo infinito, criado por Deus».

E mais adiante observa:

«As nomenclaturas estrangeiras, adoptadas e conservadas nas escolas públicas, têm obstado entre nós à demonstração de que existe um modo português de filosofar, e, mais ainda, de que um espírito revelado em pensamentos, palavras e obras tem garantido, ao longo dos séculos, a autonomia da nossa cultura nacional. Os professores portugueses de filosofia estrangeira, realizando apenas um ensino de tradução, sem cuidarem da correspondência dos seus conceitos com as nossas palavras não dão educativo exemplo do culto da verdade. Se quisermos, porém, que o nosso povo atinja os seus fins políticos, consciencializando o que até agora tem estado inconsciente, teremos de instaurar um sistema de cultura em que o modo português de ensinar esteja legitimado pelo modo português de filosofar» (80).

Ao “fundamentado argumento” exigido por profissionais do universal universitário, responde o pensamento classicamente inspirado, que, «em boa verdade filológica, (…) não tem plural» (81), tal como a palavra filosofia, em sua sedutora feminilidade, também dele não carece. Depois, respondem ainda «as melhores páginas que jamais se escreveram sobre a caracterização da língua portuguesa, da língua francesa e da língua alemã como línguas de filosofia», consoante afirma Orlando Vitorino sobre Álvaro Ribeiro, o qual, «identificando a tradição com a pátria, enunciou a tese de que “a tradição é a língua”, isto é, de que na língua se guardam os significados, os conceitos e as ideias que, em suas sucessivas e múltiplas variantes, constituem a riqueza de pensamento de um povo, constituem a própria pátria, porque a pátria é uma entidade espiritual» (82).

Entretanto, cabe-nos recordar os tempos em que Orlando Vitorino denunciara a descaracterização positivista da língua portuguesa. Deste modo, pesando e medindo os motivos políticos e propagandísticos da reforma ortográfica de 1911, referiu não só os efeitos corrosivos daquela descaracterização na «ortografia, mas também na semântica, na sintaxe e na estilística» (83). Hoje, com o Acordo Ortográfico, imposto aos Portugueses segundo uma política de factos consumados, dá-se livre trânsito ao que Abel Botelho, Sampaio Bruno e Teixeira de Pascoaes condenaram veementemente no âmbito daquela reforma. Pascoaes, inclusivamente, escrevera, em 1951, em artigo publicado na revista Portucale: «o maior crime contra a nossa língua» (84).



Orlando Vitorino




Em termos práticos, é sabido como a ortografia passa por ser uma questão «de política e de polícia» (85), ou, mais particularmente, de uma questão de ordem tipográfica, já que, perante uma clara e inequívoca disposição legal, compete ao governo de uma nação civilizada zelar, assegurar e preservar a integridade da língua que é a sua. Isto, claro está, longe de toda e qualquer uniformização no plano da semântica e da estilística, pois, como oportunamente esclarecera Orlando Vitorino, a ortografia, além do mais, «é a grafologia da língua». Ai de nós, enquanto povo cujo ritual de escrita revela uma origem sagrada, deixarmo-nos embarcar nas «apregoadas vantagens do rigor linguístico, da simplificação didáctica, da utilidade pública»! (86).

Sabemos, além disso, que toda a unificação da língua, mesmo quando confinada ao plano ortográfico, contraria as «leis aristotélicas de corrupção fonética e de regeneração dialectal». Eis, pois, por que a possibilidade de uma língua universal poder vir a substituir as várias línguas existentes no mundo, representa apenas uma ilusão claramente desmentida pelo espaço e pelo tempo. De nada vale, por isso, contrariar tais factores de diferenciação qualitativa, como, aliás, também o reconhecia quem, perante a ideia de um Conselho Internacional da Língua, sabia perfeitamente o quanto a experiência vale quando acompanhada da distinção racional dos diferentes entre os semelhantes (87).

Nesta medida, defender um Acordo Ortográfico que desfigure ainda mais o idioma nacional, é, para todos os efeitos, impor um decreto-lei em detrimento do ensino da língua como princípio, meio e fim da educação moral e religiosa do povo português. Senão vejamos: será que a língua portuguesa como instrumento de tradução e comunicação nos fóruns internacionais justifica a sua desfiguração fonética e semântica decorrente da simplificação ortográfica em curso? Responde então Álvaro Ribeiro: «Vem a propósito lembrar, a quantos menos prezam a fonética e a semântica do que a ortografia, que a supressão das chamadas consoantes mudas irá aumentar o número das palavras homófonas e homógrafas, isto é, das palavras que, por equívocas, passam a ser evitadas por quem for cuidadoso no falar e no escrever. A simplificação ortográfica tende a aumentar o número das palavras mortas nos vocabulários, isto é, a empobrecer a linguagem portuguesa» (88).

Assim, adulteradas as formas vernáculas da língua lusa, o que se está promovendo, em nome de um espaço lusófono, equivale, nas condições em que o mundo se encontra, a dar azo ao fenómeno incontrolável da supressão genealógica do falar e do escrever português. Não se pense, com isto, que estamos contra um aprofundamento das relações económicas, políticas e culturais no âmbito da civilização luso-afro-brasileira. Nada disso. Simplesmente, reservamo-nos o direito histórico de ver preservada a especificidade de uma língua que se deseja manter viva na «máxima mobilidade nas flexões e nas conjugações», quando não mesmo na «máxima fecundidade na formação de palavras cognatas» (89), e, portanto, na restituição da respectiva nobreza etimológica, sem a qual não é possível a arte de filosofar.




Importa, como tal, evitar a penetração dos estrangeirismos, dos barbarismos, dos solecismos, das cacofonias, enfim, de tudo o que, contrariando a fraseologia popular que inspira e anima o pensamento filológico, tenha por paradigma a lógica formal e a matemática moderna na produção de dicionários e de vocabulários técnicos de concertação estrangeira. De resto, adianta Álvaro Ribeiro: «A imprecisão, a inexactidão e a confusão estilísticas detectam-se nos substantivos que, soldados a adjectivos impróprios, como ofensas ao pensamento de quantidade, soam grotescamente: grande maioria, pequena minoria, maior igualdade, menor desigualdade, pequenos pormenores, e outras estultícias mais» (90).

De notar, ainda, é a separação entre os estudos filológicos e os estudos filosóficos, quanto mais não seja pela sua influência perturbadora na continuidade étnica e espiritual da nacionalidade. Quer dizer: entre língua e lógica teremos sempre, fora do positivismo, relações que tanto podem ser de convergência ou de divergência, consoante, aliás, estava já reconhecido no Organon de Aristóteles. Difícil será, portanto, concordar com a imagem compendiarística que se continua passando do silogismo aristotélico, em que as proposições, assentes numa lógica formal e bivalente, adulteram a lógica de Aristóteles.

De facto, nada de mais falso, pois nem a lógica de Aristóteles consiste numa herança da escolástica medieval, nem, muito menos, se reduz a uma relação espacial de inclusão de objectos em classes. Na verdade, consiste ela, não numa filosofia da razão discursiva – no sentido de mera coerência, ou de correcção lógico-formal do pensamento, – mas, sim, numa filosofia da razão intuitiva, e, por isso mesmo, mais da compreensão do que da contradição dialéctica e militante. Por conseguinte, só «a construção mecânica do discurso ou da ciência por falsos silogismos em que o termo de maior quantidade, deduzido ou induzido, funciona como termo universal, explica a incompreensão da lógica aristotélica e o consequente descrédito junto dos pensadores modernos» (91).

Resumindo: nem uma lógica de carácter abstracto e formal, nem uma lógica cuja argumentação passe pela reabilitação da retórica segundo Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca. No entanto, reconheça-se, neste último caso, a revalorização que da retórica, com seus juízos de valor, fora feita por reacção ao positivismo dominante no ensino médio e universitário estado-unidense, australiano, europeu e sul-americano. Em todo o caso, sempre aquém, por assim dizer, da espiral e seus envolvimentos na arte silogística, ou, se quisermos, na arte de «pensar absolutamente, infinitamente, universalmente» (92).



Chaïm Perelman



Face ao panorama mundial de crise económica, política e cultural do nosso tempo, a humanidade parece estar prestes a regressar ao primitivismo, senão mesmo à barbárie. Consequentemente, dever-se-á suspeitar da exaltação fantasiosa e caritativa com que, hoje, muitas boas almas advogam todo o tipo de utopias, como a que, na forma de «ideal vazio», passa pelo comunitarismo dos bens, ou, numa palavra, pela realização do comunismo. Triunfando este, será o fim da civilização, pois abolida ficará a propriedade, e, com ela, a personalidade e a individuação.

A esperança, virtude teologal, permanece no pensamento. Por outras palavras, consiste ela na activa «dependência dos insondáveis, insuspeitáveis e imprevisíveis acordos que o pensamento e a realidade vão fazendo nos encontros que entre si estabelecem e são as categorias» (93). As categorias, entenda-se, de Aristóteles.


Notas:

(73) A. Moreira, «O Manifesto D’Os Lusíadas», in Saneamento Nacional, Publicações Dom Quixote, 1985, p. 75.

(74) Cf. idem, «O Centenário de Vieira», in Nova Águia, Zéfiro, n.º 2, 2008, p. 8. Cf. ainda Saneamento Nacional, p. 78. Quanto ao referido Plano, note-se esta passagem: «É claro que o plano tem relação necessária com todo o condicionalismo político, não é independente dos factores permanentes e dos factores acidentais da circunstância nacional. O plano, e também a sua expressão popular, são susceptíveis de análises contraditórias, quanto às suas causas e finalidades. O costumado conflito das escolas económica e idealista não pode deixar de surgir. Mas o ponto de vista compreensivo da ciência política ultrapassa tal divergência e coloca o problema na perspectiva do fortalecimento e desenvolvimento do Estado» (op. cit., p. 76). Ou, melhor dito, coloca o problema no primado da política e não no primado da filosofia. Logo, não obstante a pertinente crítica de Adriano Moreira à «situação de Estado exíguo», isto é, que descura as Forças Armadas, que não corresponde «ao direito constitucional de aprender», que «não garante os salários retributivos do trabalho feito», ou de que «não se mostra capaz de reaver as capacidades financeiras e empresariais portuguesas que florescem à vista noutros lugares» (op. cit., p. 17), importa, para além disso, instituir um sistema de princípios transcendentais e filosóficos que se articulem segundo um pensamento ordenado aos valores de verdade, de liberdade, de justiça e de beleza.

(75) Id., ibidem, p. 78.

(76) Cf. M. Real, op. cit., pp. 81-82. Em Agostinho da Silva, a questão exprime-se, diversa e essencialmente, nos seguintes termos: «Portugal é todo o território de língua portuguesa», ou seja, Portugal é o centro do Brasil, a Ocidente, e da China, a Oriente (cf. Carta Vária, Relógio D’ Água, 1990, pp. 34-35).



Agostinho da Silva




(77) Álvaro Ribeiro, «Civilização Ocidental e Cultura Portuguesa», in Dispersos e Inéditos, p. 382. O itálico é nosso.

(78) No caso do capitalismo, o entendimento geral continua a ser o que podemos encontrar em Karl Marx, Walter Rathenau ou Werner Sombart. Porém, respeitando o conceito norteador da palavra capitalismo, o seu significado aponta para «o primado da cabeça, da ciência e da inteligência nas actividades sociais ou, por outras palavras, o prémio concedido à actividade mental». Veja-se «o simbolismo da coroa, do diadema, do chapéu, – de todas as formas e de todas as matérias, – significando a transição dos poderes mentais», lembrando assim as respectivas cerimónias. Daí que «uma das grandes preocupações do filósofo está em não se deixar induzir em erro pelas alterações semânticas. Passaram os historiadores a chamar «capital» ao dinheiro e aos instrumentos de produção e, consequentemente, chamaram capitalismo ao fenómeno da baixa ou alta plutocracia. Todavia a distinção permanece. (…) Eis por que me parece ridículo, quem fala de conflitos entre o capital e o trabalho, ou luta de classes, eis por que acho mal formulado o problema da respectiva conciliação. É falar fora do domínio dos conceitos, apenas com palavras, para oratória fácil em frente de assembleias adormecidas» (cf. «O Testemunho de Álvaro Ribeiro», in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 191-192).

Quanto ao liberalismo, o seu domínio, uma vez liberto da imagem histórica a que anda associado, supera o domínio da economia. Que o diga, pois, Orlando Vitorino: «…a verdade é que nem a ciência económica nem o liberalismo político são um sistema entre outros. Têm ambos uma generalidade que engloba todos os sistemas possíveis. Direi que uma analogia existe entre o que cada um deles é para a economia e para a política e o que o aristotelismo é para o pensamento quando se diz que é "a filosofia natural do homem": a ciência económica será "a ciência natural da economia" e o liberalismo "a doutrina natural das sociedades humanas". No liberalismo podem caber, portanto, todos os vários sistemas políticos, todas as variantes de cada um deles e todas as combinações que entre eles se formam» (Exaltação da Filosofia Derrotada, Guimarães Editores, 1983, p. 33).

(79) Partindo do princípio de que «só há civilização onde há filosofia», diz-nos Orlando Vitorino: «Outras formas, outros modos de pensamento existem, decerto, em quase toda a parte onde existem homens, e a elas se tem também chamado “filosofia”. Tal se dá, por exemplo, com o “orientalismo”, cuja impossível apreensão intelectual mais faz aumentar o fascínio que exerce em ambientes ou mais suspicazes da autêntica filosofia, ou que lhe são mais renitentes, ou mais desviados dela, ou mais entregues seja a uma teologia encerrada na fidelidade a uma religião, seja ao cientismo mais confiante na certeza do que na verdade, seja enfim ao travesti de liberdade com que se passeia, feliz e contente, a irresponsabilidade da arte mais leviana e celebrada. O fascínio do “orientalismo”, em cujas fórmulas enigmáticas, repetidas à saciedade, se procura adivinhar profundas e inefáveis sabedorias, chega a levar os eruditos a atribuírem-lhe a remota e longínqua inspiração, até a secreta origem, do que de mais genial, ou apenas decisivo, deu forma à civilização.

Certo é, todavia, que tais formas de filosofia, se filosofia lhes podemos chamar, (…) se dedicam exclusivamente a saber o que é o ser. Não tanto a saber como a simplesmente afirmar. Não tanto a afirmá-lo como a suspender dele tudo o que há, depois negar tudo o que há e, por fim, identificar o ser com o não-ser para acabarem por negar o próprio ser. Se “filosofia” temos de lhes chamar, diremos que são elas “filosofia do ser”» (cf. «Teoria da Verdade», in Leonardo, 1988, Ano I, n.º 2, p. 7).

(80) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, pp. 17 e 23-24.

(81) Cf. Orlando Vitorino, «As Teses da Filosofia de Álvaro Ribeiro», in Álvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa, Fundação Lusíada, 1995, p. 186.

(82) Ibidem, p. 86. O itálico é nosso.

(83) Cf. Álvaro Ribeiro, «Vocabulários e Dicionários», in Dispersos e Inéditos, p. 457.








(84) Cf. idem, «Tentame de Clarificação», ob. cit., p. 523. Pascoaes, exprimindo a liberdade e o sentimento do saber poético, «escreveu que na palavra lágryma o Y exprimia graficamente a queda da própria lágrima e, com este e outros exemplos, insurgia-se contra a tentativa de uniformizar a ortografia» (cf. António Telmo, Gramática Secreta da Língua Portuguesa, Guimarães Editores, 1981, p. 76). Sabia assim como um novo conceito de ortografia, provocando, por sua vez, um novo conceito de língua, alteraria, negativamente, as relações do pensamento com a linguagem. Neste caso, que o diga ainda Álvaro Ribeiro: «Da política diplomática dos acordos ortográficos, exclusivamente luso-brasileiros, surgiram sucessivas reformas que só trouxeram perplexidade a escolares e a escritores. Cada novo decreto do poder executivo iria fazer pressão da ortografia sobre a ortofonia, o que, levado ao extremo, iria alterar a pronúncia das vogais e dos ditongos, diminuir o número de sílabas das palavras, alterar a medida dos versos. As leis fonéticas funcionaram necessária e inflexivamente, amaciando e ensurdecendo o falar português, que havia sido tão forte e poderoso como o castelhano na época de Quinhentos» (Memórias de Um Letrado, I, Guimarães Editores, 1977, p. 81).

Neste processo, como explicar, ou até mesmo entender que alguém possa, perante a iminência de textos sem a adequada grafia que marque a devida acentuação fonética, escrever, impunemente, «que o Novo Acordo Ortográfico apenas afeta a grafia da escrita e não interfere de modo nenhum nem nas diferenças orais, nem nas variações gramaticais ou lexicais»? (cf. O novo acordo ortográfico, Texto, 2007, p. 6). Repare-se até como, gramaticalmente, se acentuam estranhas formações fonéticas insectiformes, do tipo “Hifenização” (cf. op. cit., p. 18). Outros exemplos, na preparação da demência pela corrupção da língua, encontram-se nos verbos «agudizar, dinamizar, politizar e despolitizar, mobilizar e desmobilizar, instrumentalizar e desinstrumentalizar» (cf. António Telmo, Filosofia e Kabbalah, Guimarães Editores, 1989, p. 68).

(85) Álvaro Ribeiro, «Ortografia e Tipografia», I, p. 442.

(86) Id., p. 457. Invocando Álvaro Ribeiro, diz-nos António Telmo: «Se ainda há quem admita uma decadência da cultura, ninguém ou quase ninguém infere da decomposição da linguagem uma radical e talvez irremediável minoração da capacidade filosófica de um povo» (Filosofia e Kabbalah, p. 67). Daí que os critérios em que, na actualidade, se afirma o Acordo Ortográfico, ao ponto de, em termos descritivos, reduzir a língua a um automatismo fonético – de que o corrector, «hoje de utilização tão comum» – é peça imprescindível (cf. O novo acordo ortográfico, p. 5) –, contraria o que o autor sempre disse quanto ao erro de se «considerar a escrita apenas um registo da linguagem oral para fins de comunicação de mensagens» (cf. op. cit., p. 73).

Logo, perguntemos se, mediante uma utópica, utilitária e profana redução da língua a um instrumento de trabalho nos palcos internacionais, como na ONU, ficarão assim salvaguardados, contra uma noção simplista e convencionista, os valores espirituais de que ela é a fiel depositária? E já agora, por que não perguntar pelo que será da índole, do génio e da enteléquia de uma língua pautada por princípios superiores? Que acontecerá, enfim, à tal mitologia ocultista de que o kabbalista de Extremoz, na sua Gramática Secreta, nomeia como sendo a língua dos pássaros ou dos iniciados?

(87) Cf. Agostinho da Silva, Carta Vária, p. 12.

(88) Álvaro Ribeiro, «Tentame de Clarificação», p. 524.

(89) Idem, p. 526.

(90) Cf. Memórias de Um Letrado, I, p. 37.

(91) Cf. Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Portugália Editora, 1955, p. 100.

(92) Ibidem, p. 68.

(93) Cf. Orlando Vitorino, Exaltação da Filosofia Derrotada, p. 92.






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