quinta-feira, 2 de setembro de 2010

O labirinto da cultura (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte





Saragago e E. Lourenço



3. O socialismo como instrumento do mal


Logo a abrir a «questão política», inserta no livro Eduardo Lourenço e a Cultura Portuguesa, M. Real resume, em epígrafe, a palavra de ordem do mestre, a saber: «A Europa será socialista ou não será». Trata-se, pois, de uma aspiração já claramente presente em 1978, segundo a qual Portugal, pela mão do Partido Socialista, deveria acatar, num contexto europeu, um sistema igualitário de democracia, e, portanto, promotor de uma sociedade sem classes (31). Aliás, é o próprio E. Lourenço quem o confessa:

«É o socialismo enquanto tal que me interessa, ou, mais precisamente, a construção de uma sociedade socialista em Portugal e a opção do Partido Socialista (por mais nebulosa que seja ainda no seu perfil teórico e contestável na sua encarnação política e mesmo "politiqueira") representa globalmente uma opção política que me parece conforme à exigência revolucionária compatível com aquilo que a sociedade portuguesa enquanto realidade sócio-económica é capaz de suportar sem conhecer um processo involutivo, objectiva e historicamente contra-revolucionário. Eu conheço e assumo a etiqueta que uma conclusão destas recebe no plano ideológico: reformismo» (32).

No entanto, é preciso não esquecer o processo pelo qual o Partido Socialista, fundado em Abril de 1973, na Alemanha (33), contribuiu, e não pouco, para tudo o que de catastrófico sucedeu depois do 25 de Abril, nomeadamente para a colectivização do País segundo um modelo já experimentado em países do centro e leste europeu, como, por exemplo, a tomada de postos-chave do Governo, das Forças Armadas e dos meios de Comunicação Social, assim como, a par da nacionalização da Banca e das principais empresas e unidades industriais, a ocupação de terras no Alentejo com vista à criação de unidades colectivas no modelo dos Kolkozes russos. Neste sentido, basta ver como os socialistas, em 1973, já contavam, com base numa política unitária contra o que restava do regime estado-novista, quer com a extrema-esquerda e as organizações de luta armada, quer com a Acção Democrato-Social e a SEDES (Associação para o Desenvolvimento Económico e Social), quer ainda com a aproximação ao Partido Comunista Português com vista ao ulterior abandono do Ultramar. E tudo isto, por sua vez, somente possível devido à aproximação, em Fevereiro de 73, dos socialistas ao grupo então liderado por Mário Sottomayor Cardia em torno da revista Seara Nova, donde, aliás, parece ter partido a ideia de uma estrutura partidária que permitisse transformar a Associação Socialista Portuguesa, constituída em 1964, naquele que viria a ser o Partido Socialista Português.






Por conseguinte, quando deparamos com o zelo com que M. Real procura desvincular E. Lourenço do socialismo de cunho marxista, a questão ideológica é, no mínimo, da mais pura desonestidade intelectual, sobretudo pelo que, na óptica labiríntica do mestre, se segue: «Adequado ou inadequado, o marxismo constitui a mais estruturada leitura crítica do mundo em que vivemos, e não é possível conceber qualquer forma de projecto socialista de que ela não constitua a referência fundamental. Se é inadequada, torna-se imperativo mostrar porquê e construir em seu lugar outro modelo teórico que permita estruturar com coerência esse socialismo outro que remeterá Marx para a História que hoje domina. Até lá (queiramo-lo ou não), vivemos todos sob o complexo de Marx» (34). Quer dizer: a questão não estaria na aplicação violenta do objectivo último – uma sociedade socialista, sem classes, etc. –, mas na perspectiva «democrática» de o conseguir. No fundo, um mal menor – só que, na verdade, oriundo da mesma caixa de Pandora de que o comunismo, em última instância, constitui a mais terrível e cabal expressão.

Perante isto, não menos labiríntico se torna o facto de E. Lourenço, aparentemente descontente com a actividade partidária do Partido Socialista, ter aderido, em 1978, «à Convenção da Esquerda Socialista e Democrática», da qual nascerá o efémero movimento UEDS – União para a Esquerda Democrática e Socialista, dirigida por Lopes Cardoso, César de Oliveira e o sindicalista Kalidós Barreto» (35). Mais: tudo isto daria uma comédia, se não tivesse tido consequências dramáticas para a sociedade portuguesa. Senão vejamos: que credibilidade merece a história mal contada de que, com o triunfo do socialismo, Portugal, «fechado, ortodoxo, totalizante, autoritário, na primeira metade do século, (…) tornara-se, no último quartel do século XX, uma "sociedade aberta" onde deixa de fazer sentido a enfatização de posições sociais e espirituais heterodoxas, porque justamente não existem já posições, em estatuto de dominância quase absoluta, dogmaticamente ortodoxas, seja no Estado, seja na oposição»? (36) E se assim é, como explicar que o «pai» da heterodoxia (37), desde que publicara, em 1978, o Labirinto da Saudade, tivesse, qual espelho do regime «democrático», o seu livro propagandeado pela Universidade, já que, desde os anos subsequentes à sua publicação, passara a fazer parte dos «programas universitários da disciplina de "Cultura Portuguesa", tal como o vinha fazendo na de "Teoria da Literatura" para a tese do autor sobre crítica literária»? (38).




Ora, a resposta a estas questões passa, desde logo, por reconhecer que E. Lourenço, com ou sem heterodoxia, é o intelectual da mais recente ortodoxia dominante. Por isso, enquanto marxista, mostrou ou fingiu não compreender como «de uma Administração cada vez mais esclerosada e descrente, de uma Universidade cada vez mais estrangeirada e marxizante, de uma Igreja cada vez menos autêntica e vigorosa nos seus princípios ético-políticos e de umas Forças Armadas incomodadas com o prolongamento da guerra e infiltradas de elementos comunistas de obediência soviética a vários escalões da hierarquia» (39), se passou, com o 25 de Abril, para uma tirania em que a identificação da democracia com o socialismo tem sido, até hoje, a pedra de toque de um sofisma constitucional imposto ao povo português. Por outras palavras, não houve, com o desbaratar das províncias ultramarinas, o que M. Real designa por «solidificação da democracia» (40), mas tão-só a saturnização da existência dos Portugueses, ademais consagrada pelo lema soarista de «A Europa Connosco», e, assim sendo, do triunfo das três Internacionais que, a seu modo, vieram substituir os antigos Impérios: a Internacional Capitalista, a Internacional Comunista e a Internacional Socialista (41).

Contudo, poder-se-á objectar que também E. Lourenço, não obstante haver pugnado, em termos europeístas, pela «normalização» de um povo profundamente tradicionalista, manifestara, posteriormente, a sua «visão heterodoxa» perante a imagem mítica de uma Europa que, para todos os efeitos, já não correspondia à missão histórica e civilizacional daquela que fora, entre os séculos XV e XVI, uma Europa apostada na vanguarda universal e espiritual do mundo. Mas, perante uma tal objecção, que dizer senão tratar-se de algo que já se sabia desde há muito tempo, sobretudo se atendermos à triste e errónea interpretação que E. Lourenço, já em 1949, fizera sobre a situação da cultura portuguesa face à cultura de além-Pirenéus, isto é, sobre o facto de considerar o nosso pensamento como estando à margem do que designou pelos «três decisivos acontecimentos espirituais da idade moderna – a cisão religiosa das reformas, a criação da física-matemática e a filosofia cartesiana…» (42). A verdade, porém, está para além do sentido negativo com que interpretou o carácter marginal da nossa cultura, porquanto, como é sabido, a «atitude portuguesa durante o ciclo iluminista que decorre de Descartes a Kant, atitude de atenção vigilante, informação cuidadosa e crítica pendente, equivale a uma genial antevisão da derrocada da filosofia moderna. Nunca estivemos, portanto, atrasados em relação ao pensamento europeu…» (43).






É, pois, aqui que tudo se joga, e não, como crê E. Lourenço, no que, sob a aplicação de pseudo-conceitos, tais como «psicanálise histórica», «irrealismo prodigioso», «complexo imagológico» e «hipertrofia identitária», degenera num pessimismo que não só considera delirante a tradição «providencialista» portuguesa (de Fernando Pessoa a Dalila Pereira da Costa, passando por Agostinho da Silva, António Quadros e António Telmo) (44), como, por outro lado, reserva aos Portugueses, seja perante os Estados Unidos da América, seja perante a dimensão teocrática da civilização arábica, uma cultura da dúvida, da incerteza e do desespero. Talvez agora se compreenda melhor por que razão Álvaro Ribeiro dissera que a «missão histórica da filosofia "moderna" não interessou Portugal» (45). Talvez agora, que estamos sofrendo as consequências dos erros da filosofia «moderna», também possamos compreender, na esteira do filósofo português, que o «engano permanece na mente daqueles que ainda desejam "europeizar Portugal" pela aplicação das receitas de Comte, Maurras e Marx; não podemos, porém, considerar de bom augúrio a intenção de escolher na Europa quaisquer novos mentores» (46).

Deste modo, ao contrário do que levianamente se tem afirmado, não pode haver entre Álvaro Ribeiro e E. Lourenço qualquer espécie de afinidade filosófica ou coisa minimamente parecida (47). Assim, se tomarmos, por exemplo, a análise eduardina do existencialismo, veremos como desde logo adquiriu os contornos de uma crise sociológica da civilização europeia, ao ponto de, negada a filosofia clássica (48), vir justificar a substituição da transcendência divina por uma suposta «simplicidade de espírito». Até o amor, dessacralizado, já só o reverte para os instintos do corpo (49). Alarmante, sem dúvida, esta ignorância da realidade transcendente que é o amor. Em todo o caso, que o diga Álvaro Ribeiro:

«As doutrinas religiosas explicam a relação da mulher com o homem pelo simbolismo da relação da carne com o espírito. O matrimónio, solidário dos mistérios da encarnação, da redenção e da ressurreição, sacramentando confere as graças especiais dos casados e dignifica a geração humana. Infelizmente, porém, as doutrinas religiosas vão-se adulterando em doutrinas sociológicas, e já os moralistas se contentam apenas com sobrepor ao facto natural o direito social» (50).

Adão e Eva no Jardim do Éden


Mas, se quisermos ir ainda mais fundo, procuremos agora deslindar a pretensa «solidez argumentativa» que M. Real, embrenhado numa falsa interpretação da dialéctica de Hegel, atribui a E. Lourenço (51). Ou, por outras palavras, procuremos pôr a nu o círculo vicioso que subjaz ao que E. Lourenço quis passar como sendo a imagem irrealista que os Portugueses, desde o século XVI, fizeram, e, porventura, ainda fazem de si próprios. Como tal, partindo do pressuposto de que a história humana, na sua intrínseca descontinuidade, não segue a cronologia linear da história natural, E. Lourenço cai no tremendo erro de caracterizar a dialéctica hegeliana como um sistema fechado, absoluto, e, nessa ordem, do domínio do tempo inumano, isto é, do tempo concebido como «um somatório externo de instantes» (52).

Quer dizer: o erro de Hegel, no entender eduardino, estaria em conceber a história como uma sucessão optimista de eventos e acontecimentos que teriam, por fim, o seu culminar numa época (a de Hegel) em que a Razão, encarnada no indivíduo como Absoluto, anunciaria o fim da história e das ideologias. Ora, nada disto se passa em Hegel. Primeiro, porque o essencial do sistema em questão, não é a história, mas o domínio, quase diríamos, inapreensível do Espírito. Dito de outra forma, a história, no sistema de Hegel, resulta apenas numa fenomenologia, ou, se quisermos, numa manifestação da Ideia ou do Espírito.

Consequentemente, «a história não é, pois, nem ideia, nem pensamento da ideia, mas fenomenologia da ideia, saber da manifestação da ideia. E só poderá suportar o sentido que a concepção hegeliana lhe atribui quando estiver pronta a deixar de ser pura história para ser filosofia. Ou seja: a história, só enquanto história, conjunto e sequência de manifestações no tempo é o domínio do contingente e o saber dela não passa de uma narrativa mais ou menos arbitrária; o significado, sentido e ideia que, no entanto, contém, só poderá apreender-se quando ela a si mesma se destitui e cede o lugar à filosofia» (53).

Aliás, o próprio Hegel é bem claro quando afirma que «o movimento da demonstração matemática não pertence àquilo que o objecto é, mas é um agir exterior à coisa» (54). Como tal, Hegel não confunde a filosofia com as disciplinas de abstracção matemática, «as quais não justificam os seus pontos de partida, mas [apenas] os prescrevem» (55). Resulta, pois, num absurdo encarar o sistema filosófico de Hegel segundo uma concepção kantista e iluminista de tempo: linear, matemático e sem profundidade.



Cristo de S. João da Cruz, de Salvador Dalí




Um absurdo, sobretudo se tivermos em conta que Hegel foi «para a filosofia nórdica o sistematizador enciclopédico que Aristóteles terá sido para a filosofia grega» (56). E, por isso mesmo, um pensador de génio que concebeu «de tal modo (…) a ideia, que a ideia pensada constituía todo o pensamento, futuro e antigo, humano e divino». Logo, «o seu pensamento era o pensamento de Deus antes da criação do mundo», tal como «o pensamento de qualquer singular filósofo continha, já pensado, o pensamento de todos os homens que o precederam».

Ora, só neste sentido é que, segundo Hegel, «a filosofia é filha do tempo», porquanto a condição implícita está em «ultrapassar os limites do seu tempo», ou, melhor ainda, «de neles encerrar todos os tempos passados e futuros» (57). Em Hegel, não existe, por conseguinte, o que E. Lourenço designa pela aplicação do «esquema da causalidade externa ao mundo do espírito, ou, mais simplesmente, à história humana. De facto, Hegel não pensou nada disto, como muito bem viu quem, perante os intérpretes materialistas, escreveu que a «famosa «necessidade» de Hegel não o é no plano apreensível da história, mas no plano inapreensível do Espírito» (58).

No fundo, se bem que E. Lourenço não se reivindique de uma historiografia objectiva, ou, por assim dizer, da ordem do registo factológico exacto, a verdade é que, sob a pretensão de rejeitar o idealismo e o materialismo enquanto manifestações da tentação totalizante e absolutista da vida humana, pouco mais exprime, num misto de nebulosidade solipsista e de débil religiosidade, senão o afundar da sua subjectividade diminuída nas trevas do não-ser. Daí que, a tentativa claramente abusiva de considerar «intolerantes» (59) os saudosistas de A Águia, assim como os representantes da filosofia portuguesa, entre outros, revela, à partida, o carácter dogmático de quem, proclamando a liberdade como fundamento da verdade, declara para si próprio o estatuto de pensador heterodoxo. Mais: o discípulo, bem domesticado, também já classifica a filosofia portuguesa nos termos incorrectos do «neo-aristotelismo católico de Álvaro Ribeiro» (60).

Desta forma, a heterodoxia de E. Lourenço não passa de um prolongamento da modernidade enquanto recusa de todas as formas de transcendência. Por conseguinte, percebidas tais formas como entes colectivos e totalitários (Deus, o Destino, a História, a Humanidade, etc.), já só resta, no desespero do autor, aceitar o sentimento trágico com que, hoje mais do que nunca, se debate a existência humana, e, desse modo, condená-la a um vazio prefigurado no ídolo do nada (61). E o curioso, no meio disto tudo, é que esse mesmo ídolo, ontologicamente considerado, apresenta-se, em termos paradoxais, como uma espécie de absoluto às avessas, e, como tal, não obstante a retórica contra os alegados «fanáticos» (62) da conceptualização sistemática e totalitária, é também ele, enquanto ilusão idolátrica, algo que – como, aliás, o reconhece E. Lourenço –, não escapa ao domínio do mais necessário e incontornável determinismo (63).






Na realidade, nem o absoluto está ausente, nem tudo é deserto, nem tudo é sem-sentido. Logo, o conceito de trágico, que E. Lourenço crê realizar enquanto expressão sociológica do mundo moderno, revela-se em Leonardo Coimbra nas formas de um pensamento que se desenvolve por absolutização (64). Senão vejamos:

«A tragédia do homem está na ignorância de si e do Universo em que vive, ou antes, convive. A sua vida é uma relação, antes, um sistema de relações com esse Universo. (…) Mas um sistema de relações só pode subsistir suspenso do Absoluto que o segure e anime. Uma cadeia ou rede de cadeias suspensas de novas relações seria como uma corrente de pérolas suspensa da sombra dum prego» (65).

Redunda, pois, num absurdo de consequências verdadeiramente dramáticas, a negação eduardina quer do pensamento como processo de absolutização, quer da eliminação de todo e qualquer princípio universal. Aliás, no seu entender, os universais só existem sociologicamente considerados (66). Como tal, visto que são apenas o resultado das sociedades que os criaram, de pouco vale a afirmação de que «o existencialismo marca a ressurreição de um interesse pelo intrinsecamente humano, de que a história não oferece segundo exemplo fora das doutrinas religiosas» (67). E de pouco vale porque, de um modo geral, «a doutrina existencial é a doutrina do naufrágio, da navis fracta» (68).

Prova disso é justamente Jean Paul Sartre, que Henri Massis, em conversa com Salazar – corria o ano de 1961 –, lembrara entre os que, perante uma África em chamas, proclamavam que a Europa devia apoiar «todos os novos nacionalismos», assim como, inversamente, «internacionalizar e desnacionalizar os velhos Estados que a formam». Ora, Salazar, na sua argúcia, comenta simplesmente que «não é a primeira vez na história do mundo que o espírito é traído pelos intelectuais» (69). Um fenómeno, curiosamente, bem actual, se, a título de exemplo, atendermos ao colóquio internacional que a Fundação Gulbenkian não se coibiu de assinalar a pretexto dos 85 anos de E. Lourenço.

Enfim, tudo disposto, Presidente da República incluído, para receber o «filósofo» da cultura dominante. Assim, desde o ministro da Cultura ao presidente da Assembleia da República, passando pela esquerda em peso - incluídos Manuel Alegre e José Saramago -, eis como, num espectáculo recheado de intervenções académicas – entre as quais se contam os signatários da revista universitária «Nova Águia» –, se prepara a traição dos intelectuais. Caso contrário, como justificar todo este aparato culturalista?

É sabido que mal «foi instituída a Fundação Gulbenkian, Azeredo Perdigão começou a negociar com o Governo português as condições que garantissem o seu funcionamento de forma independente» (70). Depois, também se sabe o que Salazar, vendo o projecto da Fundação, dissera do milionário Gulbenkian: «Pode ser de esquerda, mas é um patriota». Entretanto, poder-se-á dizer o mesmo de E. Lourenço? Dir-se-á patriota quem, perante uma nação em chamas, incorreu no absurdo de proclamar «que chegou o tempo de abordar (…) uma outra Índia do socialismo, que, como a da alma, segundo Pessoa, não vem no mapa? (71).

Adriano Moreira e Kaúlza de Arriaga


Igualmente patente foi a participação de Adriano Moreira enquanto figura moderadora no respectivo colóquio. A sua participação leva-nos igualmente a recordar a ambição e o voluntarismo com que, no decorrer das reformas que travou em África, enfrentou as forças económicas, os monopólios e os interesses então instalados. Aliás, o voluntarismo do antigo ministro do Ultramar recebe toda a sua coloração no depoimento que se segue: «Adriano Moreira, uma alta inteligência, era extremamente ambicioso. Em Nova Iorque costumava brincar aos governos, distribuindo as pastas, mas deixando sempre vago o lugar de chefe, para si próprio. Só que o velho Salazar sabia mais daquilo tudo a dormir do que nós acordados» (72).


Notas:

(31) Cf. M. Real, op. cit., pp. 82 e 160.

(32) Ibidem, p. 160.

(33) Mais precisamente no Centro Residencial da Fundação Friedrich Ebert, instituição do Partido Social Democrata alemão situada na estância balnear de Bad Münstereifel.

(34) Cf. M. Real, op. cit., p. 162.

(35) Ibidem, p. 161.

(36) Ibidem, p. 80.

(37) Ibidem, p. 19.

(38) Ibidem, p. 80.

(39) Cf. António Quadros, A Arte de Continuar Português, Edições do Templo, 1978, p. 30.

(40) Cf. M. Real, op. cit., p. 18.

(41) Convém lembrar que, ainda antes da fundação do Partido Socialista, Mário Soares, com vista a definir em termos partidários e ideológicos, um rumo programático para os seus correligionários, promoveu, em 1972, a respectiva entrada na Internacional Socialista.

(42) Cf. E. Lourenço, «Europa ou o Diálogo que nos Falta», in Heterodoxia, p. 7.

(43) Cf. Álvaro Ribeiro, «Nunca estivemos atrasados em relação ao pensamento europeu», in Dispersos e Inéditos, p. 372.

(44) Cf. M. Real, op. cit., p. 88.







(45) Álvaro Ribeiro, «A filosofia portuguesa não é como a de outros povos da Europa Moderna e obriga-nos a difíceis e demoradas investigações históricas», in Dispersos e Inéditos, p. 228.

(46) Álvaro Ribeiro, «Centro de Estudos Europeus. Retrocesso ou Progresso», in Dispersos e Inéditos, p. 331.

(47) Cf. M. Real, op. cit., p. 104.

(48) Ibidem, pp. 112-113.

(49) Ibidem, pp. 104-105.

(50) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Livraria Bertrand, p. 254.

(51) M. Real, op. cit., p. 340.

(52) Ibidem, pp. 334-338.

(53) Cf. Orlando Vitorino, Refutação da Filosofia Triunfante, p. 107.

(54) G. W. F. Hegel, «Verdade Histórica e Verdade Matemática», in Prefácios, trad. port., Imprensa Nacional-Casa da Moeda, p. 56.

(55) Cf. Benedetto Croce, O que é Vivo e o que é Morto na Filosofia de Hegel, Coimbra, trad. de Vitorino Nemésio, 1933, p. 6.

(56) Cf. Orlando Vitorino, op. cit., p. 40.

(57) Ibidem, p. 41.



Torre de Belém


(58) Cf. António Quadros, Introdução à Filosofia da História, p. 85. O que E. Lourenço chama «a diabólica ou a divina tentação de unidade da História e da unidade do homem», prefigurada, a seu ver, em Hegel, ficará assim para explicar a já referida visão histórica que os Portugueses, desde o século XVI, têm vivido como uma fabulosa e pura ficção. Deste modo, enquanto Hegel houvera hipostasiado o seu sistema filosófico, os Portugueses, por seu lado, ter-se-iam perdido ao procurarem sintetizar, numa única e exclusiva «visão cultural» (os Descobrimentos), o que, em termos de devir histórico, não pode, pela pluralidade e multiplicidade ínsitas, ser absoluta e globalmente estatuído. Todavia, tudo isto cai por si, na medida em que participa de uma sobreposição do contingente histórico à nossa espiritualidade filosófica própria. Além do mais, em E. Lourenço, a concepção de «espírito» é da ordem do irreal, do assombroso e do fantasmático, quer dizer, começa e acaba numa temporalidade que, pese embora a sua alegada descontinuidade, não abraça, ou não realiza, excedendo-a, a natureza «material» do homem (cf. M. Real, op. cit., pp. 44-46). Mais dizendo, subtrai-se à natureza e à história, revelando, nesse âmbito, o aspecto lacunar do entendimento eduardino quanto aos arquétipos medievais presentes na nossa história moderna, como, aliás, bem o confirma Álvaro Ribeiro: «A Idade Média é a idade das nossas origens. O nosso subconsciente poético revela-se por imagens medievais» (cf. «A História da Filosofia e o Ensino Universitário», in Dispersos e Inéditos, p. 325). Enfim, trata-se de um problema inerente ao domínio do Espírito, e, portanto, relativo à Filosofia da História.

(59) A expressão «comportamentos intolerantes» é de M. Real. No entanto, ela traduz, fielmente, o ideário existencialista do mestre (cf. op. cit., p. 339).

(60) Ibidem, p. 332. Quanto ao alegado catolicismo de Álvaro Ribeiro, basta ler, atenta e cuidadosamente, os escritos do filósofo portuense, entre os quais o que se intitula «No Meio está a Virtude». E já agora, no que concerne à «conceptualização do Absoluto», aproveitemos também para dizer que a filosofia portuguesa, enquanto obra humana, nunca teve a pretensão de possuir a Verdade, mas tão-somente, se nos é permitida a expressão, extrair a verdade católica segundo as categorias linguísticas, estilísticas e lógicas de um povo ao encontro da palavra divina.


(61) Miguel Real, op. cit., pp. 328 e 379.

(62) Ibidem, p. 339.

(63) Ibidem, pp. 381-382.

(64) Ao passo que E. Lourenço entende o absoluto como o extremo a que pode levar, em termos de separação intelectualista, o exercício da abstracção, em Leonardo emerge como «o misterioso, o em si, que o homem não poderá conhecer» (L. Coimbra, A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Martins, 1962, p. 83). Daí que, nesta acepção, o absoluto represente o que, por um movimento inverso da «cisão» ou queda, ultrapassa radicalmente toda a relação com o que é transcendido. Só assim, aliás, se compreende que o pensamento seja o mundo do absoluto, na medida em que, na sua constante negação do que afirma, bem como na incessante afirmação do que nega, jamais se fixa nalgum conhecimento, ciência, ou saber feito.

O cerne da questão está aí toda: o pensamento absolutiza sem se coisificar. Mais: o absoluto, virtualmente presente no pensamento, projecta-se para outras realidades que permanentemente, a cada instante, percorre em excesso e sem limite de saber algum de si, que incessantemente possui e constantemente abandona. Por isso, quer seja na forma do Uno, quer seja, segundo Leonardo, na do «infinito positivo e substancial» (op. cit., p. 75), a absolutização implica, em última instância, o Absoluto sem o qual nada pode ser considerado nem sequer dito. Em suma: pensar, não como quem abstrai a parte do todo, mas a integridade do todo, como Uno, do todo como composto de partes, eis o que se entende por absolutizar.

(65) Leonardo Coimbra, op. cit., pp. 1-2.

(66) Cf. M. Real, op. cit., p. 378.

(67) E. Lourenço, «A Situação do Existencialismo», in Revista Filosófica, n.º 12, Dez. de 1954, p. 237.

(68) Cf. Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, p. 42.

(69) Cf. Franco Nogueira, Salazar, Livraria Civilização Editora, 1984, Vol. V, p. 166.

(70) «Nasce a Fundação Calouste Gulbenkian», in Os Anos de Salazar, Centro Editor PDA, 2008, n.º 13, p. 20.




Oliveira Salazar




(71) Cf. M. Real, op. cit., p. 165.

(72) Cf. José Freire Antunes, Kennedy e Salazar, Difusão Cultural, 1991, p. 65. Sobre a ambição de A. Moreira, diz-nos ainda Franco Nogueira: «Mas muito mais complexa é a sucessão de Adriano Moreira. Salazar deseja manter Moreira no gabinete; mas compreende que tem de dar satisfação às Forças Armadas; e depois de consultas, conclui que o consegue transferindo o ministro para outra pasta. Encarrega assim Luís Supico de oferecer a Adriano Moreira a pasta da Educação Nacional; Moreira aceita, mas desejaria a sua acumulação com a de ministro-adjunto do presidente do Conselho. Salazar julga excessivo o desejo, e não há assim entendimento que permita a continuação de Moreira no governo» (id., Salazar, Vol. V, p. 438).

Continua


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