terça-feira, 31 de agosto de 2010

O labirinto da cultura (i)

Escrito por Miguel Bruno Duarte









«O velho mito germânico de Migdar, a serpente que morde em círculo a própria cauda, é um símbolo de sugestões perpétuas. (…) O reconhecimento de Migdar como essência da realidade, chama-se Heterodoxia».

Eduardo Lourenço



1. Por entre taurinos e serpentinos meandros


Hoje, perante o caudal de complexos labirínticos em que a cultura portuguesa parece estar envolvida, é preciso desfazer o nó górdio que a paralisa e estrangula. Deste modo, em vez de uma psicanálise mítica do destino português, optamos, antes, por uma mitosofia que esteja no mais perfeito acordo com a tradição civilizacional atlântica. Uma mitosofia, portanto, que não se confunde, no dizer de António Quadros, com a filomitia:

«O erro daqueles que, nos últimos cem anos, em Portugal e alhures, atacam impetuosamente o mito e o mitismo, dando-lhes batalha sem concessões e sem quartel, foi o não terem querido ver em tais manifestações outra coisa senão destroços da idade teológica ou arcaica, aspirações ideais e irreais da alma humana ou formas de alienação do verdadeiro ser do homem. Foram confirmados na sua posição, é certo, pelos filomitistas, isto é, por aqueles pensadores, críticos ou poetas cuja paixão ilimitada e sentimental pelos mitos, ou pelo menos por certos mitos, os deixou sem defesa perante as armas racionalistas do criticismo.

Em tal paixão subsistiam, porém, elementos de verdade, que os mitósofos de variada proveniência não tardaram em discernir. O mitósofo diferencia-se do filomitista, em não fazer do mito um absoluto, em considerá-lo matéria experiencial, modo de revelação do ser do homem e canal de expressão de valores através do qual uma comunicação transcendente se estabeleceu ou estabelece. Atendendo ao mito, não se detém porém na sua realidade exclusiva, ultrapassa-o e integra-o numa visão mais vasta» (1).

É, pois, o que faremos invocando a heroicidade mítica de Teseu que logrou matar o Minotauro e, mediante o fio de Ariadne, sair do imenso labirinto onde Minos encarcerara o monstro. Por isso, da mesma forma que Teseu, libertando os atenienses do terrível tributo que, de nove em nove anos, consistia no sacrifício de sete jovens lançados como alimento ao Minotauro, propomo-nos, agora, realizar análoga façanha no panorama cultural português. Por conseguinte, a força taurina, símbolo tradicional dos inimigos da humanidade, surge aqui personificada por uma Universidade inimiga de tudo o que é genuinamente português (2), ao passo que aqueles jovens sacrificados podem, de facto, simbolizar as sucessivas gerações de Portugueses a quem a mesma Universidade tem limitado e deformado, nas duas últimas centúrias, as respectivas faculdades intelectuais.






Posto isto, é aqui que entra em cena E. Lourenço. Assim, desde que, jovem caloiro, «subiu pela primeira vez a escadaria da Universidade» (3), até ao momento em que passou a ser supostamente reconhecido «como o pensador da «Portugalidade», ou da «identidade nacional», e, nesse âmbito, como «o novo filósofo português» (4), a cultura lusa viu pairar sobre si um manto de falsidades a ponto de se aventar que os Portugueses, na sequência do 25 de Abril, puderam, por via democrática, respirar, ainda que momentaneamente, a liberdade até então sufocada pelas «ortodoxias dominantes», entre as quais estariam o catolicismo de Gonçalves Cerejeira e o comunismo de Álvaro Cunhal, bem como «o providencialismo de Teixeira de Pascoaes e Agostinho da Silva, o nacionalismo imperial de Salazar, o racionalismo de António Sérgio, o luso-tropicalismo de Gilberto Freire, o estatuto patrioteiro d'Os Lusíadas no seio da cultura portuguesa, as teses nacionalistas sobre a "Guerra do Ultramar"…» (5), etc.

Enfim, todo este emaranhado decorre sob os auspícios da Universidade, visto que, conforme consta do seu perfil académico, M. Real, aderindo à ortodoxia dominante, «é Mestre em Estudos Portugueses com uma tese sobre Eduardo Lourenço, estando actualmente a preparar doutoramento». Ou seja: os Portugueses podem ficar descansados e orgulhosos com intelectuais desta traiçoeira e rasteira têmpera. E sobretudo quando se lhes dá a conhecer uma heterodoxia sui generis


2. O complexo sociológico

Em Coimbra, correndo o ano de 1949, escreve E. Lourenço: «A heterodoxia é a humildade de espírito, o respeito simples em face da divindade inesgotável do verdadeiro» (6). Prosseguindo, defende ainda a «exigência de liberdade, a exigência de verdade, a exigência de perfeição moral» (7). Assim sendo, averiguemos então do sentido e da razão de ser dessa tripla exigência, começando, antes de mais, pela posição do autor sobre a filosofia portuguesa:

«Confundida com uma expressão da ideologia oficial mais exorbitada, em pleno reino não só de uma genérica hegemonia cultural da esquerda, mas sobretudo do império sempre omnipresente do nacionalismo ou do mero "bom senso", o fenómeno da chamada filosofia portuguesa não mereceu a devida atenção. Ou mereceu-a, quer dos seus profetas ou seguidores quer dos seus irónicos impugnadores, em termos que não corresponderam à importância sociológica e mesmo mítica de tão singular aventura» (8).

Ora, à partida, que «exigência de verdade» transparece nestas palavras, em que se procura, de uma forma ardilosa, solidarizar com o «fascismo» os representantes da filosofia portuguesa?






O intuito, porém, não se fica pela personalidade labiríntica de E. Lourenço. Passa também, como se de uma metástase se tratasse, por quem, aprendiz do processo ideológico em curso, escreve que, no contexto da Exposição do Mundo Português, a «afirmação política glorificante e esfusiante do nacionalismo do Estado Novo» transformara o «espiritualismo legítimo e vivo de Teixeira de Pascoaes e Álvaro Ribeiro em Providencialismo» (9).

No entanto, o que nos diz Álvaro Ribeiro é qualquer coisa de radicalmente diferente: «As memórias e comunicações apresentadas ao Congresso do Mundo Português não revelaram espírito reflexivo, porque o mérito de reflectir está em comparar o real com o ideal, e, consequentemente, não explicaram a independência política, de que Portugal dava um admirável exemplo em 1940, pela superior e verdadeira razão da autonomia cultural. A decepção foi seguida de depressão, a que reagiram breves meditações singulares sobre a crise do espírito português com o pensamento, e sobre a ausência de filosofia na escola nacional. Verificada a falência do positivismo de Saint-Simon a Emílio Durkheim e a Leão Duguit, ressurgiu então o problema de escolher a doutrina filosófica mais conveniente para disciplinar a cultura portuguesa, e respondiam os estudiosos de sistemas estrangeiros com propor a Portugal neutro os modelos adoptados pelos povos beligerantes» (10).

De facto, eis a questão rigorosamente considerada, e que não consiste, como se quer fazer crer, em mera «afirmação espiritualista» (11). E muito menos «num Portugal enclausurado pela propaganda nacionalista do Estado Novo, em que a tradição escolástica medieval e moderna fora elevada a fonte suprema da "filosofia portuguesa"» (12). Nada mais falso, como, aliás, poderá confirmar quem, serena e profundamente, medite na afirmação alvarina de que o estudo «de Aristóteles não quer, pois, dizer «regresso à Escolástica» (13).

Se quisermos, contudo, evitar toda esta confusão de ordem puramente sociológica, teremos de encarar o que, «sob a forma de recusa» (14), constituíra uma pretensa exigência ética e histórica de heterodoxia face ao catolicismo e ao marxismo dos anos 40. Por conseguinte, se E. Lourenço já então recusara as duas ideologias «ortodoxas», cuja «forma», não obstante a diferença de «conteúdo», era, a seu ver, a mesma em termos «de pressão ideológica e organizada» (15), mais facilmente se entenderá como, mediante esse artifício subjectivo, potenciou, até aos dias de hoje, a confusão sociológica acima referida. Daí que, do seu ódio intranho e entranhado à filosofia portuguesa, assim como ao regime de Salazar, tenha escrito, na mais hipócrita «exigência de liberdade», o que de mais vil e serpentino revelou, a saber:

«O exaltante e fúnebre ofício da Verdade Portuguesa já mal poderá terminar. Deus cega aqueles que quer perder, mas encarrega os seus anjos de bater à porta justa com a espada de fogo. O julgamento da Europa que tanto entusiasmava os cavaleiros andantes da verdade portuguesa punha na alma historicamente alienada e ocasionalmente bêbada de todo um povo banhado nas delícias de uma mitologia irrealista, um claro ou surdo contentamento. "O Mundo inteiro arde, nós gozamos da paz"; esta egoísta e blasfema imbecilidade tornou-se a canção favorita dos sacristães do Regime. Um deles [António Ferro] propô-la aos jornalistas estrangeiros como modelo, tal como um outro [Álvaro Ribeiro], como modelo também, propõe ao mundo a filosofia portuguesa. No meio desta litania, sem imprensa digna de tal nome, que podia ou pode fazer a minoria prisioneira deste pesadelo de ignorância política, de gozo capitalista e incenso permanente?» (16)


António Ferro



Além disso, E. Lourenço é, sem dúvida, um marxista convicto. Nesse aspecto, até o seu discípulo se deixou aparentemente enganar, sobretudo quando, aludindo à suposta recusa de E. Lourenço quanto ao marxismo, quis demonstrá-lo citando três textos do mestre, que, paradoxalmente, o comprometem ainda mais (17). Por economia de espaço, vejamos apenas este excerto, porventura o mais elucidativo de toda a citação:

«O Marxismo, como escolástica, com arsenal de respostas prontas traíra a inspiração crítica que o fez surgir, tornara-se um vulgar racionalismo ao serviço de uma dialéctica vazia de conteúdo. Só uma autocrítica conduzida no espírito iconocolasta do seu expositor o tornará apto à descrição e compreensão de um mundo transformado em face do qual algumas das suas armas perderam a capacidade hermenêutica e a eficácia. Mas um tal Marxismo só é possível pelo abandono do espírito de heterodoxia que se lhe colou aos pés desde os dias de Engels e sobretudo desde o dia em que de doutrina revolucionária passou a ideologia triunfante» (18).

Quer dizer: se bem que E. Lourenço, por um lado, recuse o marxismo enquanto «ortodoxia» expressa em organizações político-sociais, como dalguma forma o foi e continua sendo o Partido Comunista Português, não nega, por outro lado, que a «fascinação marxista era – e em parte o continua sendo – filha de uma grande esperança e de uma imensa decepção, inscritas ambas na mais funda realidade do mundo em que habitamos» (19). É claro que se poderá objectar que tais considerações fazem parte de um período historicamente determinado, ao que nós, simplesmente, responderemos dizendo que toda a obra posterior de E. Lourenço é, do princípio ao fim, a mais ardilosa negação do pensamento especulativo propriamente dito.

«Esquizofrenia sublime», «forma patológica», «complexo cultural nacional virado do avesso», eis como E. Lourenço encara «gente na aparência de formação tão diferente como Jaime Cortesão, Hernâni Cidade, José Marinho e sobretudo Agostinho da Silva (…)» (20). Por outras palavras, o seu menoscabo pelas ideias e pelo pensamento, ainda que labirinticamente expresso, não podia estar mais conforme à «Miséria da Filosofia», cuja expressão fez o título de um livro de Karl Marx. Logo, ainda que se refugie no instante, ao modo de quem vê na poesia uma possível libertação do mundo, o que lhe subjaz, secreta e objectivamente, é o propósito de ostracizar a filosofia (21).

Não nos iludamos, pois, com expressões do género: «Um adjectivo bastou, e basta para paralisar e converter na sua contrafacção a essência dialéctica do Marxismo: o adjectivo científico, ao qual se colou na prática histórica e teorética o peso específico da mitologia cientista do século XIX» (22). Ou seja, não nos iludamos com o facto de, no passado, E. Lourenço ter tomado «expresso partido pela então "Europa Ocidental" contra a "Europa de Leste"» (23), porque o que está aqui em jogo não é, como em geral se julga, um fenómeno meramente social, político ou económico, mas, sim, mental e filosófico. Por isso, pese embora não encontrarmos em E. Lourenço uma adesão aos processos totalitários que o marxismo pressupõe em si como ideologia (24), existe nele um empolamento do humanismo que, na sua degradação, tende a manifestar-se, consoante a terminologia leonardina, em humanismo antropolátrico (25).



Dito isto, que valor poderá ter, desde 1948 até hoje, o ataque descabelado de E. Lourenço dirigido à filosofia portuguesa, acusando-a de substancialista, e, portanto, de não haver, conforme a crítica de António Sérgio, uma tradição filosófica em Portugal? Na verdade, nenhum.

Dito de outro modo, E. Lourenço nunca soube, nunca pôde e nunca quis saber o que é a filosofia portuguesa. Invejoso, manifestou desde logo, com a publicação do opúsculo alvarino, um preconceito que, de mais a mais, ganharia expressão erudita no Padre Manuel Antunes, para quem o problema, dialecticamente considerado, se punha nestes termos: « (…) se é nacional não é filosofia e se é filosofia não é nacional» (26). Por conseguinte, segundo E. Lourenço, «o marxismo tornara a filosofia "científica" e (…) Álvaro Ribeiro tornara-a nacional» (27).

Na sequência, está ainda a afirmação de M. Real de que O Problema da Filosofia Portuguesa desencadeou, aquando da sua publicação, «uma fortíssima polémica que dividiu a intelectualidade portuguesa». Asneira. O que suscitou foi, antes de mais, uma hostilidade preveniente da cultura oficial para com a filosofia portuguesa, e que se manteve até hoje presente na instituição universitária, e, por extensão, em quase toda a espécie de grupos e movimentos culturais dela oriundos. Entretanto, que o diga Álvaro Ribeiro:

«O modesto "caderno cultural", que oportunamente enunciava O Problema da Filosofia Portuguesa (1943) causou explicável irritação entre os professores que não podiam, não sabiam, nem queriam dedicar-se ao ensino da arte de filosofar, e a crítica jornalística significou muito bem a atitude da opinião pública perante a elucidação profética dos destinos da Pátria. Lícito seria pedir ao autor de tão insólita propositura, apontamentos complementares e esclarecimentos úteis sobre a possibilidade de restaurar o ensino autêntico da filosofia portuguesa, mas o jornalismo opinioso deteve-se a proclamar que nunca os portugueses demonstraram verdadeira aptidão para a arte de filosofar e que os raros nomes de filósofos registados na História de Portugal designam apenas escribas menores que nem de longe podem ser comparados a um Averróis, a um Maimónides, a um Tomás de Aquino. O cúmulo da estupidez animal revelou-se no acto de negar a existência de filosofias nacionais, quer na Antiguidade quer na Modernidade, para lhe opor a existência de uma só filosofia universal, o que só pode ser dito ou escrito por quem ignora que a razão humana só unifica ou universaliza perante o plural ou o múltiplo da experiência que lhe vai sendo dada. A documentação bibliográfica sobre esta polémica subtil contra a ideia de Pátria encontra-se já hoje compreendida no valioso estudo que Pinharanda Gomes intitulou de Liberdade de Pensamento e Autonomia de Portugal (1971)» (28).

Em suma: irrisória é, pois, a pretensão de «uma filosofia da modéstia», em que a «despossessão de si, interminável e intérmina, separará sempre os inconformados (…) dos inconformistas (…)» (29). Nisto, trata-se apenas de uma tacanha e mórbida possessão que levou E. Lourenço, atormentado pelo catolicismo beirão, a projectar o seu trauma existencial nos que, segundo alegação sua, ora fervem «no banho-maria das auto-adorações», ora surgem como os «sacristães do Regime» (30).



António Quadros




Notas:

(1) António Quadros, Introdução à Filosofia da História, Editorial Verbo, 1982, pp. 228-229.

(2) A perfídia serpentina é também simbolicamente susceptível de se relacionar com o caso em questão.

(3) Cf. Miguel Real, Eduardo Lourenço e a Cultura Portuguesa, Quidnovi, 2008, p. 16.

(4) Ibidem, p. 18.

(5) Ibidem, p. 25.

(6) Cf. E. Lourenço, Heterodoxia, Assírio & Alvim, 1987, p. 6.

(7) Ibidem, p. 15.

(8) E. Lourenço, O Labirinto da Saudade, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1988, p. 34.

(9) M. Real, op. cit., p. 16.

(10) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Bertrand, 1957, pp. 13-14.

(11) Cf. M. Real, ob. cit., p. 13. A «afirmação espiritualista» tem aqui um sentido minorativo, como quem diz «abstracto espiritualismo». O mesmo sentido advém mediante a referência ao «novo espiritualismo filosófico» da «Renascença Portuguesa», também consagrado por esta expressão assaz curiosa: «(…) do panfletarismo propagandístico de Teixeira de Pascoaes» (pp. 15 e 21).

(12) Ibidem, p. 28.

(13) Cf. «A filosofia portuguesa não é como a de outros povos da Europa moderna e obriga-nos a difíceis e demoradas investigações históricas», in Dispersos e Inéditos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004, p. 289.

(14) E. Lourenço, «Segundo prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», in Heterodoxia, p. 90.

(15) Ibidem, pp. 91-92.

(16) Cf. Apêndice, in op. cit., pp. 216-217.

(17) M. Real, op. cit., pp. 39-40.

(18) Outras expressões não deixam margem para dúvida: «A recusa da ortodoxia marxista (e não das plausíveis verdades que encerra) repousa simplesmente sobre uma reflexão sobre os poderes da Razão que a doutrina confisca a seu favor»; «Era então inegável [nos anos 40] que o Marxismo oferecia – e oferece – além do peso objectivo da experiência histórica revolucionária a que servia de alma, uma armadura intelectual de rara força e qualidade na qual se resume não só toda a história mental do Ocidente, segundo uma certa perspectiva, mas toda uma aspiração social e humana, a mesma que subjaz no Cristianismo como apelo, e que precisamente no Marxismo se laicisa como vontade e prática de um "reino da justiça" que porá fim à pré-história social e humana representada pelo Capitalismo» (E. Lourenço, «Segundo Prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», pp. 94 e 98).


(19) Ibidem, p. 95.

(20) Cf. O Labirinto da Saudade, p. 36.

(21) Em E. Lourenço, a filosofia limita-se a retratar, conforme a cartilha ideológica marxista, o «mundo às avessas». Daí que nos diga que «no mais idealista dos filósofos nós continuamos ainda prisioneiros do mundo», ou de que «a Filosofia é uma vitória em ideia» (cf. M. Real, op. cit., pp. 259-261 e 319).

(22) Eduardo Lourenço, «Segundo Prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», pp. 94-95. Neste aspecto, é curioso constatarmos como E. Lourenço atribui a responsabilidade daquela perversão ao «amigo e colaborador de Marx»: Friedrich Engels. Curioso, no mínimo, se atendermos ao que nos diz Orlando Vitorino: «Para se desembaraçarem dessa imagem que designaram por "socialismo utópico", os seus mais conhecidos doutrinadores, Proudhon e Marx, chamaram ao seu socialismo, respectivamente, "socialismo libertário" e "socialismo científico", assim iniciando a infindável variedade de designações que, ao correr das sucessivas frustrações, o sempre mesmo socialismo veio adoptando» (Exaltação da Filosofia Derrotada, Guimarães Editores, 1983, p. 105).

(23) M. Real, op. cit., p. 23. Achamos também deveras curioso a forma como M. Real, contabilizando o percurso político de E. Lourenço, presuma «ser fruto de manifesta confusão» o facto de Miguel Urbano Rodrigues ter afirmado que aquele saíra, em 1958, do Partido Comunista Português. E a «razão» está, segundo ele, em que «a crítica teórica de Eduardo Lourenço ao marxismo é explícita nos seus artigos e nos seus livros» (cf. op. cit., p. 115). Aliás, quando E. Lourenço fora preso no Forte de Caxias pelo seu «empenhamento político democrático» contra o regime de Salazar, também aí, provavelmente, tudo não passara de um tremendo equívoco.

Mas já que falamos de equívocos, diz-nos Pinharanda Gomes o seguinte: «(…) o Partido Comunista tendeu a apropriar-se de todo e qualquer movimento de oposição ao Estado Novo, criando enormes e graves equívocos à Polícia política que, inepta para distinguir, confundia oposicionistas e comunistas, por não saber julgar: que os comunistas eram oposicionistas, mas que os oposicionistas não eram necessariamente comunistas. (…) O Partido Comunista infiltrava-se e, procedendo deste modo, atirava inocentes para a fornalha da repressão, o que muito lhe convinha. Não interessava a verdade; interessavam os mártires, mesmo e sobretudo, quando não fossem peças do aparelho partidário» (cf. A "Escola Portuense”, pp. 118-119).

Fica, pois, por saber se E. Lourenço fora ou não membro do Partido Comunista, ou se fora simplesmente vítima da colaboração do Partido Comunista com a PIDE. Agora, que E. Lourenço não fora nem uma coisa nem outra dada a sua «crítica teórica» ao marxismo «explícita nos seus artigos e nos seus livros», é mera suposição académica.







(24) Por definição, o marxismo não pode deixar de ser ideológico, no sentido em que, como instrumento de luta, se serve da ideologia para, no entender dos seus sequazes, «desmascarar» a realidade fundamentalmente económica. Daí a assumpção, por parte do proletariado transformado em classe dominante, de uma ideologia que jamais poderá deixar de ser fautora de violência, injustiça e servidão humana. Dizer-se, portanto, que E. Lourenço distingue a «inspiração filosófica de Karl Marx, no século XIX, das práticas correntes, "ortodoxas", ideológicas, expressas em organizações político-sociais», é um dos mais flagrantes contra-sensos por parte de quem parece desconhecer inteiramente a biografia de Karl Marx (cf. M. Real, op. cit., p. 40).

(25) O humanismo de E. Lourenço baseia-se na sua redução nocional de «espírito», isto é, «como totalidade humana» (cf. «Segundo Prólogo sobre o Espírito de Heterodoxia», 1960, p. 219).

(26) Cf. M. Antunes, «Haverá filosofias nacionais?», in Brotéria, Vol. LXIV, n.º 5, 1992, p. 13.

(27) M. Real, op. cit., p. 13.

(28) Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado (III), pp. 97-98.

(29) E. Lourenço, «Segundo Prólogo sobre o Espírito da Heterodoxia», pp. 220-221.

(30) Ibidem, p. 217.

Continua


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